Опубликован: 06.03.2014 | Доступ: свободный | Студентов: 1755 / 526 | Длительность: 04:45:00
Лекция 3:

Природа как ценность. Дилемма антропоцентризма и нон-антропоцентризма

< Лекция 2 || Лекция 3 || Лекция 4 >
Аннотация: Антропоцентризм, патоцентризм, биоцентризм, экоцентризм в отношении к природе и живым существам. Изменение предмета моральной ответственности в нон-антропоцентристском этическом мышлении. Ценность природы; природа как "внутренняя ценность"; основные трактовки "внутренней ценности" и ее основные характеристики: неинструментаность, безотносительность, объективность. Смысл перехода от антропоцентризма к нон-антропоцентризму в отношении к объектам природы.

Развитие экологической этики опосредовано становлением нового ценностного видения мира. В новом мировоззрении человек более не считается тем существом, единственно интересам которого следует отдавать преимущество, кто исключительно обладает внутренней ценностью, или ценностью самой по себе. Человек рассматривается как член более широкого сообщества живых существ, населяющих планету Земля.

Общетеоретическая проблема ценности стала актуальной для экологической этики в связи с принципиальными для нее дискуссиями о мировоззренческих основаниях отношения к природе, объектам природы и природным существам (т.е. любыми живыми организмами): представляют ли они относительную ценность, т.е. являются ли они ценными ради кого-либо другого, например, для человека, или они представляют ценность саму по себе, или – по другой терминологии – внутреннюю ценность. В этих дискуссиях противопоставленными оказались позиции антропоцентризма и нон-антропоцентризма.

Антропоцентризм

Антропоцентризм (от греч. anthropos – человек, лат. centrum – центр) – точка зрения, ценностная позиция, учение, согласно которым человек – есть высшая ценность, центр универсума, конечная цель всех общественных проектов. Нон-антропоцентризм (non- (лат.) – не-) – точка зрения, ценностная позиция, учение, отрицающие доминирующее положение человека в иерархии ценностей и в порядке природы. Следует отметить, что в этико-экологических дискуссиях антропоцентризм нередко представляется в искаженном свете. Критики антропоцентризма усматривают в нем исток потребительского, хищнического отношения к природе. Антропоцентризм отвергается как одна из предпосылок возникновения и углубления экологического кризиса, а также как один из факторов, активно влияющих на глобальное изменение климата.

Некоторые критики антропоцентризма связывают его с иудео-христианским мировоззрением, которое противопоставляется так называемому "восточному" мировоззрению, с утверждаемой им гармонией человека и природы. Такой взгляд на иудео-христианскую традицию по меньшей мере неточен. Действительно, в Библии человек провозглашается "царем природы", призванным править над всем миром. Однако высшим авторитетом является не человек, а Бог. Библейское мировоззрение, несомненно, теоцентрично. Вместе с тем, не следует забывать, что именно в рамках христианского, западного мышления получает развитие, например, францисканство, с его идеалом любовного единства человека и всего прочего тварного мира. Не только Св. Франциск, но и такие мыслители, как, например, Паскаль, Швейцер, Вернадский, учившие о единстве человека и природы, были представителями (и носителями) западного, христианского мышления.

В современных этико-экологических дискуссиях, особенно острых перед лицом углубляющегося экологического кризиса, уже принявшего, по всей видимости, необратимый характер, забываются действительные истоки антропоцентризма как мировоззрения и способа практического отношения к миру. Истоки его лежат в эпохе Возрождения, когда формируется идеал человека как самостоятельной, творческой, свободной и достойной личности. Критики антропоцентризма представляют его чуть ли ни как философию алчного приобретательства и эгоцентризма. Ренессансный идеальный человек – это активный деятель, преобразователь природы, созидатель нового мира, творец красоты.

Однако у антропоцентризма есть и другие черты, которые обоснованно были выделены в современную эпоху. Основной недостаток антропоцентризма его критики справедливо связывают с тем, что при антропоцентризме только люди оказываются объектами моральной обязанности и только благо людей (которое может пониматься так или иначе – в соотнесении с наличными или перспективными интересами) является критерием оценки действий в отношении природы и других живых существ. В этом усматривается этическая ограниченность антропоцентризма.

Антропоцентризм не противостоит непременно экологической этике, этике охраны окружающей среды, этике защиты животных и т.д. Однако и забота об окружающей среде, и сохранение дикой природы, и защита животных предстают как некие средства по отношению к более высокой цели, в качестве которой признается только человек, человечество.

Современная экологическая этика в своих основных тенденциях развивается на ином ценностном фундаменте. В ней происходит ценностная трансформация, заключающаяся в кардинальном изменении взгляда на то, в чем заключается ценность природы и кто обладает моральным статусом. Это изменение является поворотным для этики.

Нон-антропоцентризм

Наиболее характерная черта нон-антропоцентризма заключается в том, что человек смещается с вершины ценностной иерархии и лишается исключительности в качестве морального существа. В рамках нового мировоззрения происходит переосмысление понятия "моральный статус" и расширяется круг объектов, наделяемых моральным статусом. В этот круг включаются объекты природы.

Первым, кто высказал мнение, что не только люди обладают моральным статусом, был английский философ Джереми Бентам (1748–1832). Критерий чувствительности к переживанию боли стал решающим в признании обладающих такой чувствительностью существ в качестве объектов моральной ответственности. Такой подход получил название патоцентризма (от греч. pathos – страдания). Существа, способные к переживанию боли, имеют цели, и объективно являются носителями интересов. Поэтому они ценны сами по себе, что и обусловливает их моральный статус.

Выделение способности к переживанию боли в качестве основания для признания чьего-либо морального статуса представляет собой решительный поворот в этическом и моральном мышлении, причем сразу по нескольким позициям. Во-первых, моральный статус не связывается более с некоторыми исключительными способностями, такими, как рациональность, речь или культура (как это выразил по-своему Бентам, главный вопрос при определении чьей-либо моральности состоит не в том, могут ли они рассуждать, а в том, могут ли они переживать боль). Во-вторых, моральный статус не сводится к моральным правам, в традиционном, "человеческом" их понимании, как правам, осознаваемым и сознательно реализуемым личностью в организованном коммуникативном пространстве взаимосвязанности прав и обязанностей. В-третьих, моральный статус не считается обусловленным моральностью индивида понимаемой как способность быть независимым, осуществлять свободный выбор, принимать на себя ответственность.

Развивая эту линию, американский философ Кенет Гудпастер настаивает на том, чтобы считать всех живых существ обладающими моральным статусом. Их моральный статус обусловлен тем, что они могут быть объектами морального уважения – "морально уважаемыми". Для обозначения этого статуса Гудпастер предложил термин "моральная уважаемость" (moral considerability), указывающий на то, что моральный статус кого-либо определяться лишь тем, что его обладатель является потенциальным или реальным объектом чьей-либо ответственности.

В последовавших дискуссиях предлагалось признать, что моральный статус какого-либо существа обусловлен возможностью для него быть объектом поступков, т.е. действий, которые можно квалифицировать как правильные или неправильные. При этом правильность и неправильность поступков вытекает не из взаимного согласия людей, возможно, ситуативного по своему содержанию, но из признания того, что данное существо в силу того, что оно живое существо, обладает благом и его благо заключается по меньшей мере в сохранении и воспроизводстве жизни. Таким образом, правильным является то, что содействует жизни и благополучию данного существа, а неправильным то, что препятствует ему.

Более решительное проявление отхода от антропоцентристской этики представляет собой биоцентризм, суть которого заключается в том, что в качестве высшей ценности признается жизнь как таковая. Поэтому моральным статусом наделяются все живые существа – как носители жизни. Такую точку зрения впервые высказал – вне оппозиции к антропоцентризму – немецкий мыслитель Швейцером, провозгласивший принцип благоговения перед жизнью, смысл которого заключается в том, что человек должен к любой форме жизни относится с тем же благоговением, что и к своей собственной.

Как этико-экологическую концепцию ее выдвинул американский философ Пол Тэйлор, считавший, что предметом внимания экологической этики являются отношения между людьми и миром природы как моральные отношения. Члены определяемого таким образом морального пространства разнородны: одни могут быть моральными агентами, т.е. способными совершать действия и нести за них ответственность; другие могут быть только "моральными объектами", т.е. теми, кому может быть причинен вред или сделано что-то полезное. Если только люди являются моральными агентами, то моральными объектами являются все живые организмы, включая растения. Каждое существо, по этой логике, уязвимо, если у него есть интересы. Интересы всегда могут быть нарушены. Соблюдение интересов живых существ – моральная обязанность человека. Этой обязанностью подтверждается их моральный статус.

Наиболее радикальный разрыв с антропоцентризмом в рамках экологической этики демонстрируют теории, утверждающие, что внутренней ценностью обладают не только живые существа, но и экосистемы и даже биосфера в целом, и это обусловливает их моральный статус и, стало быть, делает непосредственным объектом моральной ответственности людей. Этот подход получил название "экоцентризм". Экоцентризм основывается на отрицании абсолютной границы между природой человека и всей остальной природой; соответственно отрицается и исключительная самоценность человека в сравнении с представителями не-человеческой природы. Начало экоцентризму положила ставшая широко известной книга выдающегося американского эколога, специалиста в области лесничества и охоты Олдо Леопольда (1886–1948), на русском языке известная под названием: "Календарь песчаного графства". К основным этико-экологическим идеям, изложенным в этой публицистической работе Леопольд пришел, изучая природу, в частности, леса, как охотник, лесничий, активный борец за охрану природы, заместитель директора Лаборатории лесной продукции штата Висконсин и консультант Службы леса нескольких штатов США. В этой книге Леопольд выдвинул идею этики Земли, расширяющую традиционное представление об этике и о сфере моральной ответственности человека.

Идея самоценности экосистем О.Леопольда получила развитие в выдвинутой норвежским философом Арне Нэссом концепции глубинной экологии как противоположной "поверхностной экологии". Если поверхностная экология озабочена лишь надлежащим управлением окружающей средой в интересах человека, то глубинная экология обращается к фундаментальным вопросам воздействия человечества на экосферу, частью которой оно является. Человечество, говорит Нэсс, должно понять, что его индустриальная активность достигла уровня, представляющего угрозу экосфере Земли и, как следствие, ему самому, и оно должно изменить философию, политику, этику своего существования на Земле.

Основные идеи глубинной экологии, проработанные последователями Нэсса, заключаются в следующем: а) природа не является только ресурсом для произвольной эксплуатации ради нужд людей; б) экосфера как целостная система в ценностном отношении превыше каждой отдельной ее части; в) благополучие и процветание человеческой и не-человеческой жизни на Земле ценно само по себе (или, другими словами, обладает внутренней ценностью); в) ценность не-человеческого мира не определяется его полезностью для человека.

Таким образом, нон-антропоцентризм кардинально расширяет предмет моральной ответственности, распространяя ее и на не относящиеся к человеческому роду особи, а также на сообщества и системы живых организмов.

Внутренняя ценность природы и ее созданий

Расширение пространства морали оказывается возможным на основе признания самоценности (внутренней ценности) природы, природных объектов и живых существ. Идея самоценности, или внутренней ценности проходит через всю историю философской мысли и под именем "внутреннее добро" широко обсуждается в моральной философии ХХ века. Эта идея оказалась востребованной в этико-экологических дискуссиях для обоснованного расширения пространства заботы и моральной ответственности. Определение внутренней ценности, как мы видели, прилагалось к объектам разного характера – к индивидуальным представителям видов, к видам, биосфере, экосфере. При этом, как показывает анализ употребления термина "внутренняя ценность" в литературе, он имеет, по крайней мере, три разных значения.

Во-первых, под внутренней ценностью понимается неинструментальная ценность, т.е. такая, которая признается целью самой по себе. Инструментальная ценность – это такая ценность, которая признается в качестве средства для достижения определенной цели.

Во-вторых, под внутренней ценностью понимается безотносительная ценность, т.е. такая, которая имеет ценность вне своей связи с другими объектами.

В-третьих, внутренняя ценность понимается как объективная ценность, т.е. ценность, значение которой не предопределено позицией того, кто выносит оценку.

При всех интерпретациях внутренней ценности, понятие ценности берется в значении, близком к такому подходу к ценностям, при котором ценности отождествляются с некоторыми объектами, которые соотносятся с некими интересами, не обязательно интересами тех, кто судит о них. Утверждая внутреннюю ценность природы и ее созданий, сторонники нон-антропоцентризма настаивают на неинструментальном, безотносительном и объективном характере ценностей, связанных с природой, но при этом они как бы предполагают наличие некоего идеального субъекта оценивания, наличие неких, порой не-человеческих, субъектов интересов, по отношению к которым утверждается ценность объектов природы. В любом случае ценность ассоциируется с некоторым материальным объектом, который в силу присущих ему ценных качеств воспринимается как субстанция ценности.

В истории философской мысли и современной литературе существует две трактовки ценностей. Согласно более распространенному представлению, ценность – это характеристика чего-либо в соотнесении с определенными потребностями, интересами, ожиданиями, целями субъекта (личности, группы, сообщества). Ценности оказываются сведенными к тому, что человек (или группа, сообщество) признает для себя хорошим и плохим, добрым и злым.

Это понимание можно признать вполне годным для обычного обихода человеческих отношений. Однако оно оказалось несостоятельным при попытке переосмысления отношений человека к природе – такого переосмысления, при котором природа должна была бы стать предметом морально обоснованной заботы со стороны человека. Казалось бы, этот сдвиг обеспечивался за счет особого рода переоценки ценностей. Ценность человека (группы, общества) девальвировалась в результате лишения человека (группы, общества) статуса ценностной исключительности и в процессе установления ценностного баланса в более широком пространстве природного мира.

При таком понимании ценностей не ясны основания, по которым что-то признается в качестве хорошего или плохого и, соответственно, по которым на практике – разрешаются конфликты между разными интересами субъекта или между интересами разных субъектов, а говоря шире, между разными носителями ценностей.

Трудности такого рода снимаются при другом понимании ценности, согласно которому ценность – это то, с чем соотносится ценное, т.е. соответствующее потребностям, интересам, ожиданиям, целям, а также на основе чего оцениваются сами потребности, интересы, ожидания, цели. Ценности – это функционирующие в культуре идеальные сущности, надперсональные (т.е. не обусловленные конкретным индивидуальным, групповым или социальным опытом) и всеобщие (т.е. относящиеся ко всем, обращенные ко всем). Они первичнее интересов, первичнее носителей интересов. На основе ценностей в таком их понимании у людей есть возможность оценивать свои потребности, самих себя и других, будь то другие люди и сообщества людей или животные и природные сообщества.

В философском отношении важен вопрос об источнике ценностей. В разных теориях в качестве такового указываются: а) фундаментальный порядок бытия, элементом которого и являются ценности как идеальные сущности, или б) божественные заповеди, или в) культура, в универсалиях которой отражается обобщенный духовно-практический опыт многих поколений людей. Разбор этих подходов входит в компетенцию философии и не составляет задачи данного курса. Стоить лишь отметить, что содержание ценностей не обусловлено их источником и тем более способом их теоретического объяснения.

Указанные два понимания ценностей порой различаются как обыденное и философское. В специальной литературе по этике или по теории ценностей (аксиологии) можно встретить и объединение этих пониманий в рамках одних концепций, что выражается, например, в разделении ценностей на "материальные" ("земные") и "духовные" ("возвышенные").

В некоторых теориях ценностей это различие фиксируется в разделении, с одной стороны, собственно ценности (ценности самой по себе, безусловной, внутренней ценности) и блага (ценности относительной, условной, значимой как средство для чего-либо иного). Блага – это то, чем характеризуется что-либо в отношении к потребностям, интересам, ожиданиям, целям. А ценности это то, на основе чего блага оцениваются, на основе чего разводится благо и зло.

Так, ценностями, если говорить о нравственности, являются идеальные представления о жизни, достоинстве, свободе, справедливости, любви и т.д. В соотнесении с этими идеальными представлениями и определяются благо и зло: благом является то, что способствует утверждению этих ценностей, злом – то, что препятствует им.

Смысл и возможность перехода от антропоцентризма к нон-антропоцентризму заключается в изменении отношения к объектам природы, но это изменение возможно при радикальной перемене оснований этого отношения, ценностного основания, ценностных предпосылок деятельности как таковых.

Творческие задания

  1. Проанализируйте фрагмент из очерка А.Ф. Рудзкого "Аффектированные ценности леса" и, имея в виду различия антропоцентристского и нон-антропоцентристского подходов, охарактеризуйте различные аспекты ценности леса, обсуждаемые автором.

    Рудзкий использует слово "аффектированный" в значении, не совпадающем с современным (при том, что в современном языке это слово встречается крайне редко) и понимает под "аффектированными ценностями" идеальные ценности, в противопложность, как он говорит, "реальным", т.е. материальным, утилитарным. "Аффективанные" – это ценности, не сводимые к непосредственному экономическому, меркантильному интересу, к материальной выгоде. Принимая во внимание год написания очерка, следует к денежным выражениям, приводимым в статье, применять приблизительный и относительный коэффициент: 1500.

    Биографическая справка: Рудзкий, Александр Фелицианович (1838–1901) – рус. деятель в области лесного и сельского хозяйства; профессор Лесного института в С.-Петербурге. Автор ряда учебных и практических пособий и руководств по лесоводству и лесному хозяйству. Уделял большое внимание биологии отдельных древесных пород, изучению их взаимоотношений и отношения к внешней среде. Придавал большое значение лесу как регулятору водного режима, указывал на необходимость государственной охраны лесов. Был сторонником развития лесного опытного дела. Один из инициаторов издания "Полной энциклопедии русского сельского хозяйства и соприкасающихся с ним наук" (под его ред. вышло 5 т., 1900–1901); ред. "Земледельческой газеты" и журнала "Плодоводство". Соч.: Лесные беседы, СПб, 1881; Руководство по устройству русских лесов, 2 изд., СПб, 1893; Настольная книга по лесоводству, СПб, 1897; Лесная таксация, 5 изд., П., 1914.[30]

  2. Проанализируйте ситуацию, сложившуюся вокруг Химкинского леса в связи с проектом строительства современной скоростной трассы Москва – Санкт-Петербург, под углом зрения конфликта интересов и различия ценностных установок, стоящих за конфликтующими интересами. Заслуживает внимания факт, что различие интересов не всегда совпадает с различием ценностных установок: интересы и ценностные позиции защитников леса различны, в том числе и в проекции к дилемме антропоцентризма – нон-антропоцентризма.
< Лекция 2 || Лекция 3 || Лекция 4 >
Сергей Ногин
Сергей Ногин
Россия, Москва, Имсгс