В истории античной мысли с именем Аристотеля связано представление о конце классической эпохи и одновременно - о начале эпохи эллинистической; это, в частности, определено двойственностью и пограничностью аристотелевского понимания государства, ориентированного, с одной стороны, на классический полис, а с другой - на возможность создания единого (мирового) государства, в котором будет господствовать эллинский элемент. Такая позиция (если исключить эллинскую доминанту и заменить ее доминантой романской) совпадает с убеждениями ряда римских мыслителей эпохи становления империи (II в. до н.э. - I в. н.э.). В их позиции можно обнаружить также изменение исторических оснований понимания государства; появляется чувство направленности истории (Полибий) и императив утверждения полиса, Рима, в вечности (Цицерон). Вместе с тем римская мысль вынуждена опираться на классические образцы политической теории в силу того обстоятельства, что собственная культура была ориентирована прежде всего действенно-практически, а не созерцательно, вследствие чего отсутствовали основания автохтонного (появляющегося на собственной, исконной почве) самозарождения теоретической традиции.
Интерпретация: Не было единых стандартов в нашем понимании - точно заданных, исчисленных общепризнанных "эталонов" гарантированной точности. Как отмечает Койре, если для новоевропейской культуры вполне приемлемым является представление, что математизации поддается (подлежит) вся жизнедеятельность людей, их повседневные поступки и создания труда - все вплоть до наслаждения искусством и нравственности, то человеку, принадлежащему иным культурным эпохам, подобного рода утверждения не внушили бы никакого доверия. В предшествующие эпохи "никто никогда не попытался пойти дальше неточного использования в практике повседневной жизни числа, веса, меры"; техника этих эпох, несмотря на ее практические достижения, не выходила за рамки "технэ", умения-искусства: "техническая мысль на уровне здравого смысла не зависит от научной мысли, из которой она может, однако, вбирать в себя отдельные элементы, внедряя их в здравый смысл" (в "технэ" Витрувия очень много геометрии и очень мало механики); античная наука никогда не пыталась математизировать земное движение и - за одним-единственным исключением - измерить точно что-либо, кроме расстояний (см.: Койре А. От мира "приблизительности" к универсуму прецизионности // Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. С. 113, 111, 115, 126, 110).
Второе значимое обстоятельство - приспособление политических теорий - прежде всего в их нравственно-антропологических и духовных аспектах - к новым социальным и политическим обстоятельствам. В числе последних особенно существенными были следующие: возникновение единого, хотя и не унифицированного в новоевропейском смысле слова мира, pax romana; смешение разнородных этносов, культур и проникновение на римскую почву восточных идей - греческих (в частности, философии) и ближневосточных (в том числе и сотерологических - учения о царе-спасителе); изменения социального "ландшафта" (утрата Римом-полисом его структурообразующих элементов, социальная дифференциация, рост богатства, превращение Рима в "мировой город") и острая "почвенническая" реакция на эти изменения; резкие изменения в политической практике государства - как в области государственного администрирования (изменение масштаба и фискальная направленность управления, появление многочисленного иерархически организованного бюрократического аппарата), так и в сфере взаимоотношений государства и гражданина (массовое применение репрессий, унижающих гражданское достоинство "свободных тел", утрата исключительности римского гражданства и превращение всех - и римлян, и провинциалов - в подданных империи).
NB.: Речь идет об узаконенном преследовании свободных, о составлении проскрипционных списков граждан, которые объявлялись вне закона (proscribo - публично объявлять); всякий, кто их убивал или выдавал, получал награду; имущество этих людей подлежало конфискации и продавалось с аукциона, рабы становились свободными. К такой практике для расправы с врагами из сенаторов и всадников прибегнул Сулла (82 г. до н.э.), хотя нельзя сказать, что античность и раньше не знала резких перемен в положении - от свободы к несвободе. Зверства цезарей в эпоху ранней империи ярко описывает Светоний в "Жизни двенадцати цезарей".
Третье важное обстоятельство, определившее специфику римско-эллинистических политических учений, - остающаяся неизменной внутренняя полисная мерка как предельный горизонт теоретических построений; данное обстоятельство проявляет себя даже в стоическом космополитизме - представлении о мире как единой гражданской общине всех людей и богов и в остающейся неприкосновенной установке на полисную автаркию, из которой следует повышенное внимание к гражданской добродетели (концепции идеального гражданина и правителя как необходимые стержневые компоненты политической теории) и к проблеме справедливости (к которой привязывается вопрос оценки и классификации политических форм и ответ на вопрос об идеальной конструкции государства). Иными словами, мир изменился, но сознание реагировало на эти изменения, не столько расширяя представление о мире и человеке, - выстраивая целостную "картину мира", - сколько идеализируя и реформируя мир внутриполисных отношений и ригористически упрочняя принцип атараксии, невозмутимости-неизменности души.
Интерпретация: По словам С.Л. Утченко, Рим, как и всякий полис, представлял собой в известном смысле закрытое общество. Для него было характерно преклонение перед традицией, восхваление нравов предков и их доблести. Особенностью ранней римской идеологии был консерватизм, враждебность ко всяким новшествам. Моральные категории римской древности были представлены основными четырьмя добродетелями - справедливостью, мудростью, мужеством и умеренностью, но не исчерпывались ими; к ним относились также согласие, верность, доблесть, честь, кротость и т.д. Названия добродетелей можно было бы написать с заглавной буквы, так как они одновременно представляли собой имена собственные, принадлежащие богам римского пантеона, поскольку культ был одновременно государственным установлением, а система нравственных ценностей контролировалась самой гражданской общиной. В этом отношении показательно построение иерархии гражданских достоинств. На первом месте находятся качества и деяния, направленные на благо отчизны, на втором - на благо родных, на последнем - забота о собственном благе. Такое построение свойственно и республиканским временам, и временам принципата и империи: оно сохраняется и у Цицерона (см.: Об обязанностях, I, 57-58), и у поздних стоиков, в частности у Марка Аврелия в понятии "разумной и гражданственной добродетели" (см.: К самому себе, VII, 68; III, 5). - См.: Утченко С. Л. Политические учения Древнего Рима... С. 68-70. - Ср.: Кнабе Г. С. Указ. соч. С. 19-29.
С.Л. Утченко (Указ. соч. С. 70) отмечает, что высшая ценность для римлянина - его отечество, вечный Рим (Roma aeterna), неизменная изначальная величина, неизмеримо превосходящая по своей значимости конечную личность, которая приобретает свою значимость только в связи с отечеством; нравственное значение личности, ее доблесть не может существовать независимо от приговора сограждан. Вот почему Цицерон говорит: "Именно то украшает человека, что считается почестями: присужденные за доблесть награды, подвиги , одобренные суждением людей" (Об ораторе II, 347).
В плане иллюстрации охранительной направленности римской политической культуры весьма показательно то, что, по словам того же автора, в сознании политических деятелей и мыслителей эпохи становления империи причина кризиса республики выступает как "упадок нравов", а основным направлением политического мышления и реформаторства является "нравственная реформа", восстанавливающая исконные римские доблести и добродетели (см.: Утченко С. Л. Там же. С. 158).
На страже римской морали - хранимой традицией морали гражданской общины - стояли должностные лица; уважение к нравам и обычаям предков (чьи маски и инсингнии, награды хранились в доме на видном месте) прививались и семьей, где отец наставлял своим примером, и общиной-государством. Наиболее значимым магистратом (должностным лицом), выполнявшим данную функцию, был цензор. Он избирался каждые пять лет сроком на восемнадцать месяцев из числа бывших консулов. Главная его обязанность - проведение ценза, т.е. переписи и имущественной классификации римских граждан, а также ревизия списка сенаторов и всадников: цензор как "блюститель нравственности" имел право исключать определенных лиц из этого списка. Весьма показательна цензура Катона (184 г. до н.э.), выдвинувшего программу борьбы против "гнусных новшеств" и потребовавшего "великого очищения" для города, что было созвучно массовым настроениям. Вместе с избранным на вторую цензорскую должность своим другом Луцием Валерием Флакком Катон лишил ряд сенаторов их званий, был введен прогрессивный налог для борьбы с роскошью, повышены цены на одежду, а также цены откупа. Популярность страстного защитника республики и республиканских нравов Катона Цензория была столь велика, что Цезарь написал два памфлета против безудержного восхваления деяний Катона его сторонниками, в том числе и Цицероном (см.: Утченко С. Л. Там же. С. 159-160, 76-78).
Приметой все тех же консервативных традиций является также практика судебных преследований за новшества, нарушавшие гражданское равенство, в частности - за яркую и роскошную одежду и использование ароматических веществ; с точки зрения аскетических идеалов равенства из народа нельзя было выделяться ничем, кроме доблести и других добродетелей (см.: Кнабе Г. С. Указ. соч. С. 173).
В данном разделе мы рассмотрим как учения периода становления Римской империи (Полибий, Цицерон), так и концепции собственно имперской эпохи (поздние, или римские, стоики). Но прежде уточним содержание ряда вышеуказанных исторических особенностей возникновения имперского мира, ставших существенными факторами политической теории.
В рамках указанного периода происходит превращение Рима в военно-политическую доминанту Средиземноморья, складывается Римская империя, что, однако, сопровождается кризисом традиционной политической (полисной) культуры Рима - нравственным и идейным. Все это было вызвано рядом событий. После победы Рима в 3-й Пунической войне (149-146 гг. до н.э.) и разрушения Карфагена Рим проникает на эллинистический Восток, подчиняя своей власти осколки государства Александра Македонского, эллинистические царства, в которых полис уже не имеет самодовлеющего значения. Значимым событием было также поражение римлян в Союзнической войне (90-88 гг. до н.э.), в результате чего италийские союзники римлян уравниваются в правах с коренными римлянами; позднее равные с италиками права получают жители провинций; последние зачастую определяют исторические судьбы империи, принимая активное участие в политической жизни города, занимая выборные должности и даже становясь сенаторами.
Все это приводит к серьезным внутренним изменениям и сопровождается кризисом традиционной гражданской культуры; в результате Рим утрачивает признаки полиса и превращается в административный центр империи.
В жизни Рима происходят следующие основные изменения: рост богатства, образование мощного торгово-денежного капитала и невиданное прежде имущественное расслоение граждан; урбанизация Рима, который превращается в мировой центр, часть застройки которого образуют пяти- и шестиэтажные дома, а население достигает нескольких сот тысяч жителей. Значительную часть этого населения составляют провинциалы, пришельцы, главным образом греки, сирийцы, иудеи. Провинции из чужеродных образований превращаются в органические части империи; круг политических интересов выходит далеко за границы полиса. Рабовладение становится ведущим экономическим институтом, переживая бурный рост; рабы трудятся повсюду - на полях, в рудниках, в ремесленных мастерских; из них рекрутируются также врачи, актеры, государственные служащие и т.д. Нарушается замкнутость и исключительность гражданства: оставаясь гражданами полисов, люди становились равными перед законом подданными империи. К середине I в. до н.э. возникает профессиональная армия как особая корпорация, отличная от народа; армия становится участницей и инструментом политической борьбы. Происходит переход от республики к принципату и императорской власти: ряд магистратур оказывается сосредоточенным в одних руках и возникает единовластное правление; на смену выборным и ограниченным по срокам своего существования органам власти приходит власть неограниченная и несменяемая. Формируется фискально-бюрократический аппарат государства.
NB.: Поскольку институт принципата, переродившийся в дальнейшем в императорскую власть, возник на основе магистратуры, а магистратов было как минимум двое - они уравновешивали и сдерживали власть друг друга, постольку императорское правление первоначально было "двуглавым", предполагало одновременные полномочия двух цезарей.
Однако парадокс политического сознания (в области теории тоже) состоял в том, что, как уже отмечалось, оно по-прежнему ориентировалось на традиционные полисные ценности. Сохранение традиционных ориентиров политической теории, а равным образом ее охранительно-реконструктивная направленность, обусловлены таким общим обстоятельством, как малый резерв полисной цивилизации, "не вместившей" перемен и бурного роста отдельных точек культуры и прежде всего концентрации богатств. Римские политические концепции, совпадая в своей консервативной направленности с греческими теориями периода поздней классики (с учениями Платона и Аристотеля прежде всего), ассимилировав и адаптировав последние к новым условиям и потребностям, вместе с тем осуществляют синтез консерватизма с проимперскими прогрессистскими установками, преодолевающими масштаб полисной автаркии.
Весьма показательны во всех вышеназванных отношениях такие фигуры, как Полибий и Цицерон - политические деятели и мыслители эпохи поздней республики и принципата (ранней империи).
Полибий (ок. 200-120 гг. до н.э.) - античный историограф, поставивший перед собой задачу создания "всеобщей" истории и создавший одноименный труд.
Главной задачей своего труда он (VI, 1, 3) считал объяснение важнейшего исторического свершения своего времени - рассмотрение того, каким образом и силою каких государственных учреждений римляне в течение неполных пятидесяти трех лет покорили почти всю обитаемую землю и подчинили ее своему безраздельному владычеству: раньше не было ведь ничего подобного (выделено мной. - А. Ч.).
Полибий тем самым заявляет о потребности осмысления эпохального сдвига, свидетелем которого он был, - о необходимости определить основания того направления, которое приобрели события, исследовать, когда и каким образом началось объединение и устроение всего мира, а равно и то, какими путями осуществлялось это дело. Ведь особенность нашей истории и достойная удивления черта нашего времени состоят, по словам Полибия, в следующем: почти все события мира судьба направила (выделено мной. - А. Ч.) насильственно в одну сторону и подчинила их одной и той же цели ...(I, 4, 1-4). Для историка, пишущего всеобщую историю, это означает две вещи. Во-первых, невозможность описания отдельных разрозненных событий; во-вторых, ограничение стремления описать все события. Полнота описания достигается лишь благодаря его (описания) генерализации - через привязку событий ко времени, к характеру эпохи (т. е. через определение выявляющейся во времени направленности событий). Сам автор "Всеобщей истории" говорит о неуместности простого, случайного, пренебрегающего отбором необходимого материала исторического описания следующим образом: "Добросовестный судья должен оценивать писателя на основании того, что он говорит, а не того, что оставлено им без упоминания; если сказанное окажется ошибочным, то читатель вправе заключить, что и умолчание о прочем произошло от незнания; если же, наоборот, все, о чем говорит историк, правильно, то необходимо согласиться, что и умолчания допущены нарочно, а не по невежеству ... Всякое дело тогда только может быть правильно одобрено или осуждено, когда рассматривается в связи со временем; если же на время не обращено внимания и предмет рассматривается в чуждых ему обстоятельствах, тогда наилучшие и вернейшие суждения историков не раз покажутся не то что не стоящими признания, но решительно невыносимыми" (VI, 11, 1-10).
"Систему отсчета" при выполнении задачи генерализации исторического описания задают результаты сравнительного анализа римского государственного устройства, или истории политической как стержня всеобщей истории. Проблематике политической истории специально посвящена VI глава труда Полибия.
В политическом устройстве Рима Полибия восхищает прежде всего прочность цивилизационного порядка (порядка всеобщей свободы), базирующаяся на устойчивости государственных установлений римлян и их гражданской морали. Иными словами, он приветствует акт смены узкого, непрочного, подверженного различным напастям греческого мира новым, гораздо более основательным, долговечным и регулярным порядком, свидетелем и участником чего является сам историк.
Историографическое творчество Полибия приобретает ряд новых черт по сравнению с предшествующей античной традицией, представленной такими именами, как Геродот, Фукидид, Ксенофонт. Согласно замыслу Полибия, необходимо, чтобы исторический труд отвечал следующим требованиям.
Мы уже отмечали, что история должна носить всеобщий характер, т.е. синхронно описывать события, происходившие одновременно как на Западе, так и на Востоке.
История должна быть прагматической (pragmatikos), избавившись от злоупотребления драматическими эффектами. Прагматическая история рассматривает связь, сцепление событий - действий людей, основывающихся на практических мотивах. Кроме этого, такого рода история должна описывать сцепление (symplike) событий как результат действия центральной объединительной силы, придающей направление всем событиям. Полибий считает, что в его время сцепление событий (существовавшее и ранее) стало очевидным фактом, и определяет исторический процесс в целом. Чтобы правильно понимать ход событий, необходимо углубленное понимание исторических причинно-следственных связей. Причинно-следственную связь исторических событий Полибий определяет как соединение причины (eitia), предлога или повода (profasis) и непосредственого начала событий (arche), чаще всего военных действий.
Помимо этого, историк должен быть сам либо участником событий, либо, по крайней мере, обязан посетить места событий и беседовать с очевидцами, что подразумевает описание событий, близких по времени жизни автора ("Всеобщая история" охватывает период между 220 и 146 гг. до н.э. , книги III-XL; тогда как книги I-II представляют собой введение и повествуют о событиях с 264 по 220 г. до н.э.).
Наконец, под "прагматической историей" Полибий понимает прежде всего историю военную и политическую и, исходя из этого, он считает необходимым, чтобы историк обладал достаточным опытом в военных и политических делах.
В то же время Полибий признает, что не все события поддаются анализу в рамках прагматического понимания истории. Поэтому другим существенным элементом его способа осмысления исторических событий является традиционное представление о судьбе.
Интерпретация: Понятие "судьба" (tyche), упоминаемое им в дошедшем до нас тексте 120 раз, неоднозначно у Полибия. В отличие от архаических и классических представлений о судьбе как о предопределении каждого человека (moira, fatum), о котором можно узнать благодаря гаданию или оракулу, но которое нельзя изменить, в эллинистическую эпоху (в период динамичного изменения положения отдельных людей и целых государств) представление о судьбе заключается в мысли о капризном случае (фэчз, от глагола фэ чЬнщ - неожиданно случаться, лат. fortuna). У самого Полибия данное понятие обладает еще целым спектром значений. Судьба - полновластная правительница мира, обладающая рядом функций: 1) судьба как устроительница театрального зрелища исторических событий; 2) как распорядитель и судья на атлетических состязаниях (применительно к локальным событиям); 3) как сила, раздающая царские венцы; 4) как начало, налагающее справедливую кару; 5) как помощница в человеческих делах; 6) судьба-дарительница; 7) как "пробный камень", на котором испытываются характеры людей; 8) как наставница; 9) как синхронизатор событий; 10) как сила, постоянно обновляющая мир и вступающая в спор с жизнями людей (решающая значительнейшие дела вопреки человеческому расчету); 11) как участь-жребий.
Судьба в целом трактуется Полибием (XXIX, 6 c) как переменчивая сила, с которой невозможно заключить договор и которая все обновляет вопреки человеческому расчету, доказывая свою мощь в необычайных вещах.
Однако наряду с признанием существования судьбы, у Полибия есть места, в которых он отрицает роль судьбы в общественных и частных делах (I, 37, 4; II, 38, 5; XXXVII, 4 и др.). По мнению Полибия, судьба может рассматриваться как причина тех явлений, которые не поддаются прагматическому, рациональному объяснению, - катастрофические засухи, ливни, холода и неурожаи, эпидемии и т.д. (XXXVII, 2). Но человек, прибегающий к богам, когда причину обнаружить нетрудно, глупец; когда причина ясна, средство помочь делу находится в руках самих людей (XXXVII, 9). Таким образом, Полибию (как и всей греческой историографической и философской мысли) свойственно противопоставление правящей миром иррациональной судьбы и сознательной воли, рационального расчета человека - и в этом плане он вполне традиционен.
II. Исследование римской государственности. Рим как образец и источник нового всеобщего порядка свободы
Вернемся к приведенной нами в самом начале цитате из "Всеобщей истории", в которой ставится вопрос о значимости римских государственных установлений в деле покорения мира. Из этой цитаты становится ясно, какое место занимает в историческом труде Полибия теоретико-политический его аспект, исследование римской государственности - специальный предмет VI книги, политическая история (VI, 5,2): ведь именно в силе государственных учреждений римлян историк видит основную причину, сделавшую возможным возникновение нового мирового порядка. Равным образом, определение дальнейшего хода исторических событий, возможность предсказания будущего зависит, согласно Полибию, от возможности определить внутренние потенции центральной силы современного ему мира, римского государства.
II.1. Понятия "государство" ("государственное общежитие") и "государственные начала"
Исследование данного предмета идет по нескольким взаимосвязанным направлениям, определяемым традицией политической теории и, в частности, содержанием понятия государство. У Полибия, в отличие от Аристотеля, нет развитой классификационно-дефинитивной систематики содержания данного понятия, позволяющей дать определения основных "элементов" полиса. По-видимому, наиболее общим является понятие "государственное общежитие": "Таков круговорот государственного общежития, таков порядок природы, согласно которому формы правления меняются", - читаем у Полибия (VI, 9, 10). Данное понятие в приведенном месте означает гражданскую, политическую общность как таковую, соотносимую с "формой правления" (politia) как частным (историческим) случаем организации (форм государственных учреждений) и способов осуществления власти в общине. Однако применительно к политической реальности Рима понятие "государственное общежитие" в определенном смысле фактически изменяет свой статус. Дело в том, что в последнем случае сложная (смешанная) форма правления в гораздо меньшей мере подвержена переменам и поэтому в известных исторических пределах совпадает с понятием "государство" ("политическая общность"). Иными словами, если для менее совершенных форм правления, чем римская, различение между самой этой формой и гражданской общиной безусловно и обязательно, то в случае с Римом оно условно и относительно. Хотя и Рим тоже подвержен общей естественной закономерности старения и заката: и ему предстоит переход в состояние, обратное фазам возрастания и наивысшего развития (VI, 9, 12-13).
Вторым важным в понятийном отношении моментом является установка Полибия на вычленение и исследование того, что он называет государственными началами. "Я полагаю, - пишет историк, - что каждому государству присущи два начала, которые и определяют, заслуживают ли его учреждения и отправления их (т. е. способ функционирования. - А. Ч.) подражания, или следует воздерживаться от них. Начала эти - обычаи и законы" (выделено мною. - А.Ч.) (VI, 47, 1-3). Как это будет видно в дальнейшем, "обычаи и законы", в понимании Полибия, - сложный конгломерат нравов, системы традиционных религиозных установлений (запретов и авторитетов), способов поощрения и наказания, социально-психологических характеристик (изобретательности, готовности перенимать чужой опыт и т.д.) и принципов гражданской морали как своего рода "духа законов"; тогда как о законах правовых речь практически не идет.
Основными направлениями политического исследования Полибия, подчиненными главной его цели - уяснению "отличительных черт", "своеобразности строя" римского государства - являются следующие: 1. Критика традиционной классификации форм правления, включая также изыскание относительно естественных причин круговорота этих форм и самого генезиса социальных и политических связей; 2. Применение учения о круговороте форм правления в рамках исследования смешанной формы правления (учение о наилучшей форме правления, о "трех властях" и их взаимодействии); 3. Рассмотрение принципов организации римской армии; 4. Сравнение государственных учреждений лакедемонян, критян, карфагенян и римлян.
II.2. Критика традиционной классификации форм правления. Учение о естественных причинах круговорота этих форм и о генезисе социальных и политических связей
"По отношению ко всем эллинским государствам, которые неоднократно то возвышаются, то приходят в полный упадок, легко бывает и излагать предшествующую историю, и предсказывать будущее", - утверждает Полибий. - "Ибо легко передать, что знаешь, и нетрудно предсказать будущее на основании прошлого. Что касается римского государства, то при многосложности устройства весьма нелегко изобразить теперешнее его состояние, а равно при незнании особенностей прежнего порядка общественной и частной жизни римлян трудно предсказать будущее. Поэтому-то требуется необыкновенное внимание и тщательность изыскания от того, кто захотел бы ясно представить себе отличительные черты римского государства" (VI, 3, 1-5).
Первый шаг, совершаемый Полибием в деле тщательного изыскания особенностей государственного устройства римлян, - подведение понятия такого устройства под классификацию форм правления. Но при этом, по его мнению, само традиционное членение этих форм - на царство, аристократию и демократию - нуждается в уточнении (и тогда, когда эти формы считаются единственными, и тогда, когда они оцениваются как наилучшие). Во-первых, наилучшей формой правления является форма смешанная (такую, в которой соединяются особенности всех форм, поименованных выше - VI, 3, 7-8). Это подтверждается не только теоретическими соображениями, но и опытом: Ликург первым построил государство лакедемонян именно таким образом. Во-вторых, существуют и другие разновидности простых форм: известны монархические и тиранические государства, которые при определенном сходстве с царством отличаются от него; равным же образом некоторые олигархии отличаются от аристократии, внешним образом походя на последнюю; наконец, нечто подобное можно утверждать и относительно демократии (имеется в виду внешнее сходство с нею охлократии).
Полибий следующим образом уточняет исходные понятия простых форм правления. Он считает, что царством следует называть не всякое единовластие, но такое только, в котором управляемые уступают власть по доброй воле и в котором властвует не столько страх или сила, сколько рассудок. Аристократией следует считать не любое правление меньшинства, но такое только, при котором правящими людьми бывают справедливейшие и рассудительнейшие (т. е. речь идет, очевидно, о правлении "лучших по заслугам"). Подобным же образом демократия - не просто государство, в котором народная масса имеет власть делать все, что бы ни пожелала, но только такое, в котором исконным обычаем установлено почитать богов, лелеять родителей, чтить старших, повиноваться законам, если при этом решающая сила принадлежит постановлениям народного большинства (VI, 4, 2-6). Таким образом, к вышеперечисленным простым трем формам должны быть добавлены еще три - монархия, олигархия и охлократия. Полный же перечень простых форм (семь общим числом: добавляется тирания) может быть уяснен из описания естественной цепочки превращения одной формы в другую: прежде всего возникает единовластие, или монархия; за ним следует и из него образуется посредством упорядочения и исправления царство. Когда царское управление переходит в соответствующую ему по природе извращенную форму, т.е. в тиранию, тогда, в свою очередь, на развалинах этой последней вырастает аристократия. Когда затем и аристократия выродится по закону природы в олигархию и разгневанный народ выместит обиды правителей, тогда нарождается демократия. Необузданность народной массы и пренебрежение к законам порождают с течением времени охлократию (VI, 4, 7-10).
Далее Полибий формулирует следующее требование своей политической истории - обязанность историка отслеживать естественное начало, зарождение и превращение каждой формы правления в отдельности, или рост каждой из них, наивысшее развитие, переход в другую форму и конец (VI, 4, 11-12). Иными словами, он переходит к анализу генезиса государства и естественных причин круговорота простых форм правления.
Происхождение "государственного общежития" он описывает, прибегая к предположению о возможности гибели человеческого рода по катастрофическим причинам, о которых повествует предание (потоп, чума, неурожай и т.п.) и которые в силу их естественного характера могут повторяться. Если допустить такую возможность, то это будет означать уничтожение цивилизации (вместе с людьми погибнут их учреждения и искусства - VI, 5, 5). Но затем организация вновь появившегося известного числа людей должна быть описана по аналогии с неразумными животными. Слабость каждой отдельной особи побуждает всех их собираться в однородную толпу, и в этой толпе кто-то один, превосходящий других силой и отвагой, станет вождем и владыкой. (Уподобление изначального общества животному стаду во главе с вожаком мы найдем у Платона. - Законы, 680 Е.) Такой (биологический) порядок вещей надлежит признать непререкаемым делом самой природы. В рамках этого порядка меру власти вождя (вожака) определяет сила и внушаемый ею страх. Само же такое правление (господство отваги и силы) может быть названо единовластием (монархией). Со временем же в такого рода сообществах возникнут товарищеские прочные связи и возникнет царское правление (управляемые уступают власть по доброй воле, и к повиновению побуждает не столько страх или сила, сколько рассудок). В это же время первые люди получили понятия красоты и правды и обратные им (VI, 5, 6-10; VI, 6, 12).
Таким образом, социально-политические связи, согласно Полибию, двойственны по своей природе, они естественным образом (VI, 7, 1) предполагают существование исходного неразумного животного начала и одновременно - возвышения над ним начала разумного (сознательно-рационального), человечного; и только с появлением второй составляющей, поглощающей первую (упорядочивающей и исправляющей отношения между людьми), они становятся полноценными, строятся на моральном основании. Полибий пишет в этой связи следующее: "Когда сын, пришедши в возраст не оказывает кормильцам своим ни признательности, ни попечения ... то понятно, все живущие рядом и ставшие свидетелями родительских забот ... должны раздражаться на это и негодовать ... Далее, допустим, что кто-нибудь получил бы от другого поддержку и помощь в беде и вместо благодарности вздумал бы когда-либо вредить своему благодетелю; подобный человек, понятно, должен возбуждать недовольство и раздражение в свидетелях, как потому что они огорчаются за ближнего, так и потому, что ставят себя в подобное положение. Отсюда у каждого рождается понятие долга, его силы и значения, что и составляет начало и конец справедливости. Если, с другой стороны, человек помогает каждому в беде, выдерживает опасности за других и отражает нападение сильнейших зверей, такой, наверное, удостоится от народа знаков благоволения и участия, равно как поступающий противно этому - презрения и хулы. Весьма вероятно, что отсюда в свою очередь образуется у большинства людей некоторое понятие того, что подло и что прекрасно, чем отличается одно от другого, и тогда как одно ради приносимой им выгоды возбуждает к соревнованию и подражанию, другое становится предметом отвращения" (VI, 6).
Естественным условием возникновения нравственных оценок и императивов Полибий считает человеческий разум (ум, рассудок) в качестве способности к ориентированной на будущее рефлексии, абстрактной способности поставить себя на место другого как близкого и равного мне (тем самым у Полибия неявно воспроизводится общий для античности тезис о гражданских отношениях как отношениях равенства и подобия). Он пишет: "Ибо род человеческий тем и отличается от прочих животных, что одни только люди одарены умом и рассудком, а потому они не могут, в отличие от остальных животных, не замечать вышеуказанной разницы в отношениях; напротив, они вникают в происходящее и огорчаются тем, что творится в их присутствии, предвидя будущее и соображая, что каждого из них может постигнуть нечто подобное" (VI, 6, 4-6).
Полибиево рационально-моралистическое объяснение природы социальных (гражданских) отношений может быть истолковано и кратко сформулировано следующим образом: и семейные узы, и поддержка одних другими в общине требуют обоюдных обязательств (морального равенства). Взаимность в исполнении обязанностей, своего рода следование императиву "долг платежом красен", становится критерием оценки поведения человека, мерой его человечности благодаря наличию у людей рациональной способности (и потребности) вникать в просходящее, предусмотрительно предвидеть будущее и ставить себя на место другого. Принцип приверженности такого рода человечности можно выразить "золотым правилом" ("поступай по отношению к другим так, как бы ты хотел, чтобы они поступали по отношению к тебе"). Равным образом, верность долгу, самоотверженное служение общим целям должны быть санкционированы обществом, получать одобрение и поддержку сограждан. Это, в свою очередь, превращает моральные ценности в общезначимые нормы и оценки, закрепляемые в нравах (обычаях).
Возникающий таким образом моральный строй совместной человеческой жизни трансформирует первоначальный порядок доминирования (единовластия, или монархии, героического вождества) в порядок политический.
Интерпретация: Заметим при этом, что, согласно Полибию, страх играет в его схеме генезиса гражданской коммуникации центральную роль, причем понимается он амбивалентно. Сначала это страх перед грубой силой (насилием); затем первичный страх вытесняется и замещается рефлексивно (с помощью разума) осознаваемым страхом совершения морально-предосудительных поступков (страхом нарушения долга и обязанностей) - совестью. Тем самым одно и то же психологическое явление в зависимости от его содержательно-смыслового наполнения лежит по ту или иную сторону проводимой Полибием четкой разграничительной линии между миром природной дикости и областью цивильного порядка:
1) понятие "дикость" как противоположность цивильному состоянию включает в себя (в качестве фактора страха) грубую животную силу зверя и человека (как зверя);
2) представление о гражданском порядке немыслимо без такого основания, как страх совершения недостойного, неисполнения обязанностей, долга. Страх, таким образом, приобретает у Полибия морально-коммуникативную функцию. Одно из социально-образующих значений страха, обнаруживаемое нами у Полибия, встретится и у Цицерона в приводимом им перечне мотивационных оснований образования государства: страх перед дикой природой, взаимный интерес, или общительность, согласие в вопросах права и справедливости (О государстве, I, 41). Полибиево понимание генезиса цивильного общения, вероятно, представляет собой значимый источник гоббсовской концепции образования "гражданского общества", в которой страх рассматривается как основополагающая мотивация.
Согласно Полибию, выстраивающийся порядок нравственных оценок побуждает лицо, стоящее во главе сообщества и в своих руках держащее верховную власть, в соответствии с настроением народа воздавать каждому по его моральным заслугам. Это, в свою очередь, создает поддержку подданных, т.е. фактически устанавливает отношения (морального) равенства и обмена властью между главой сообщества и подданными: ... подданные покоряются уже не столько из боязни насилия, сколько по велению рассудка, содействуют ему в сохранении власти, как бы стар он ни был, единодушно помогают ему и непрестанно борются с людьми, злоумышляющими против его владычества. Примерно таким-то образом самодержец незаметно превращается в царя с того времени, как царство рассудка сменяет собою господство отваги и силы (VI, 6, 10-12).
Однако выросший на моральном основании порядок политической коммуникации, обмена властью - справедливость воздаяния каждому по заслугам - подвержен дальнейшим модификациям (деградации) вместе с изменением самой нравственной основы жизни общины (порчей нравов). Первоначально нравственные заслуги царя автоматически переносятся и на его потомство, за которым сохраняется власть. Затем, если это потомство становится неугодным, то царей выбирают (т. е. осуществляется обмен властью) за выдающиеся ум и рассудительность. В старину цари-избранники радеют о всеобщем благе и потому не подвергаются ни злословию, ни зависти, так как они по образу жизни походили на прочих людей и всегда поддерживали общение с народом. Но затем, с введением обычая престолонаследия, получая по наследству власть вместе с готовыми условиями безопасности и избыточными средствами, цари предаются излишествам и начинают вести особенную жизнь, отличную от жизни народа. Их пренебрежение к запретам и общим правилам, их невоздержанность и сластолюбие порождают у одних зависть и недовольство, у других - ненависть и неукротимую ярость. Царство превращается в тиранию, начинается упадок власти, возникают козни против властелинов (VI, 7, 2-8).
Сопротивление тиранической власти исходит не от худших граждан, но от благороднейших. Когда упраздняется форма самодержавного правления, тогда народ призывает к власти виновников переворота, возникает аристократия. Правители, таким образом пришедшие к власти, первоначально рачительно и благоразумно ведут общенародные и частные дела, ставят превыше всего общее благо. Но опять-таки происходит смена поколений, и у власти оказываются их сыновья, не испытавшие несчастий, совершенно незнакомые с требованиями общественного равенства и свободы, с самого начала воспитанные под сенью власти и почестей родителей. Тогда неизбежная нравственная деградация этого потомства превращает аристократию в олигархию, низводит ее ("извращает") до уровня последней (VI, 7, 8; VI, 8, 1-6).
После умерщвления одних и изгнания других граждане опасаются и возвратиться к царской форме правления, и передоверить власть определенному кругу лиц, так как у них свежо воспоминание о безрассудстве недавних правителей. Им остается надеяться лишь на самих себя. К этой единственной не обманутой надежде они и обращаются: они изменяют олигархию в демократию, на самих себя возлагая заботы о государстве и охрану его (VI, 9, 2-5).
И снова нравственная порча становится причиной деградации демократии, скатывающейся к беззаконию и господству силы. Пока живы граждане, испытавшие на себе наглость и насилие, сохраняется стабильность этого строя на основе всеми признаваемой ценности равенства и свободы. Но как только власть от детей переходит к внукам, свыкшимся с этими благами, так в глазах данного поколения значимость их обесценивается и воцаряется (особенно в душах самых богатых) жажда преобладания над большинством. Когда же оказывается, что богатые не в силах достичь власти личными заслугами, они используют подкуп и подачки, чтобы обольстить толпу. Развращение народа приводит к тому, что толпа приобретает привычку к зависимости - обыкновение кормиться чужим - и вследствие этого выбирает в вожди отважного честолюбца, сама же, вследствие бедности, устраняется от должностей. Когда это происходит, то демократия разрушается и переходит в господство силы и беззакония: собирающаяся вокруг вождя толпа совершает убийства, изгнания, переделы земли, пока не одичает совершенно и снова не обретет себе властителя и самодержца (VI, 9, 6-9).
Полибий заключает свое описание следующим весьма значимым теоретическим пассажем: "Таков круговорот государственного общежития, таков порядок природы, согласно коему формы правления меняются, переходят одна в другую и снова возвращаются. Правда, при всей ясности понимания этого предмета возможно ошибиться во времени, когда речь заходит о будущей судьбе государственного устройства; однако при незлобивости и беспристрастности суждения редко можно ошибиться относительно того, когда государственное устройство достигает наивысшего развития или когда приходит к упадку, или же когда превращается в другую форму правления. Теперь, в частности, по отношению к римскому государству мы при таком способе рассмотрения наилегче можем понять строение его, возрастание, наивысшее развитие, равно как и предстоящий ему переход в состояние обратное. Как всякое другое государство подвергается этим переменам, о чем только что было сказано, так равно и римское: естественно сложившись вначале и возросши, оно так же естественно должно перейти к противоположному устройству" (VI, 7-9).
II.3. Учение о смешанной (устойчиво-уравновешенной) форме правления и анализ римского политического устройства
Для анализа конструкции смешанной формы правления, имеющей многосложное устройство (VI, 3, 3), Полибий прибегает к реконструкции законодательства Ликурга. Ликург, по словам Полибия, убедился, что всякое простое государственное устройство страдает неустойчивостью и в скором времени неизбежно и естественно вырождается в неправильную форму. Неизбежность такого превращения связана именно с тем, что извращенная форма правления соответствует и сопутствует этому простому строю по самой природе. Подобно тому, как для железа ржавчина, а для дерева черви и личинки, составляют язву, сросшуюся с ними (от коей эти предметы и погибают сами собою, хотя бы извне и не подвергались никакому повреждению), точно так же каждому государственному устройству присуще от природы и сопутствует ему то или другое извращение: царству сопутствует самодержавие, аристократии - олигархия, а демократии - необузданное господство силы. Ликург предусмотрел это и потому установил форму правления не простую (единообразную), но соединил в ней вместе все преимущества наилучших форм правления, чтобы все они сдерживались в проявлении свойств взаимным противодействием, а государство, таким образом, неизменно пребывало бы в состоянии равновесия, наподобие идущего против ветра корабля. Так, гордыня царей сдерживается в законодательстве Ликурга страхом перед народом, потому что и народу отведено достаточно места в государственном управлении; с другой стороны, народ не смеет оказывать непочтение царям из страха перед старейшинами, которые получают звание по выбору за заслуги и потому всегда стоят на страже правды. Таким образом, сторона слабейшая становится во всех случаях сильнейшею и влиятельнейшею, как верная обычаям, ибо с нею соединяются сила и значение старейшин. Совокупностью таких учреждений Ликург и обеспечил лакедемонянам свободу на несравненно более продолжительное время, чем то, какое она существовала у какого-либо иного народа (VI, 10).
NB.: В понимании Полибия, цель смешанного строя - коллективная свобода, понимаемая, в частности, как равенство перед законом и главенство последнего. Этой цели противоречит "простота", а равным образом и принудительное равенство. Такого рода точка зрения сближает Полибия с аристотелевской позицией в следующем: политическое устройство должно иметь естественную, нелинейную упорядоченность.
Создавая свое государство, римляне, считает Полибий, осуществили ту же самую цель - построение смешанной формы правления, которая была бы упорядоченно-уравновешенной и потому устойчивой; при этом результат получился тем более прочным, что они достигли данной цели не с помощью рассуждений, но, так сказать, естественно-историческим, опытно-практическим путем - многочисленными войнами и трудами, причем полезное познавали и усваивали себе каждый раз в самих превратностях судьбы. Именно таким образом римляне дали своему государству наилучшее в наше время устройство (VI, 10, 13-14).
II.3.1. Учение о равновесии властей
Описывая само устройство римского государства, Полибий подробно рассматривает соотношение и функции трех властей - монархической, аристократической и демократической (VI, 11-18).
II.3.1.1. Во-первых, как отмечает историк в своем исследовании, Риму свойственно равномерное распределение власти между отдельными началами.
Каждая ветвь власти относительно автономна и имеет обширный круг властных функций. Так что, как замечает Полибий, тому, кто сосредоточит внимание только на власти консулов, римское государство покажется вполне монархическим, если только на сенате - аристократическим, если, наконец, принять во внимание только положение народа, то можно признать римское государство демократией (VI, 11, 11).
К функциям консулов, согласно Полибию, относится следующее. Осуществление надзора за совершением всех государственных дел: все прочие должностные лица, за исключением трибунов, находятся у них в подчинении. Они вводят посольства в сенат. Консулы выносят на рассмотрение сената дела, требующие обсуждения, и контролируют исполнение принятых прежде постановлений. Им принадлежит право созыва народных собраний; они же исполняют их постановления. Им принадлежит высшая (почти неограниченная) военная власть: они властны требовать по своему усмотрению войска от союзников, назначать военных трибунов, производить набор солдат и выбирать годных к военной службе; кроме того, они властны подвергнуть наказанию всякого, кого бы ни пожелали, из подчиненных им в военном лагере. Они вправе расходовать государственные деньги сколько угодно, так как за ними следует квестор, готовый исполнить каждое их требование (VI, 12).
К полномочиям сената относится следующее. Сенат полновластно распоряжается казной, контролируя ее приходную и расходную часть (квесторы не могут производить выдачи денег ни на какие нужды без постановления сената, за исключением расходов, требуемых консулами). Сенат расследует все особо опасные государственные преступления (измена, заговор, злонамеренное убийство), совершаемые в пределах Италии. Равным образом сенат полномочен рассматривать все те случаи, когда требуется решить спорный вопрос в отношении отдельного лица или города в Италии, наказав, защитив их или оказав им помощь. В обязанности сената входит отправление внешних сношений - направление посольств с целью заключения мира, или для призыва о помощи, или для передачи приказания, или для принятия народа в подданство, или для объявления войны; равным образом от сената зависит и то, каким образом принять явившееся в Рим посольство и что ему ответить (VI, 13).
Доля участия народа в государственном управлении заключается в следующем. Народ обладает исключительной властью награждать и наказывать, что очень важно, ибо только наградами и наказаниями держатся царства и свободные государства, говоря вообще, все человеческое существование. В частности, именно народ принимает решение в тех случаях, когда расследуются обвинения против высших должностных лиц, а денежная пеня за вменяемое преступление по закону весьма значительна; народ и только народ вправе выносить смертные приговоры. Народ дарует почести достойным гражданам за их доблесть. Именно народ властен принять закон или отвергнуть его. Право окончательного решения вопроса о начале военных действий или о заключении мира также принадлежит исключительно народу. Наконец, народ окончательно утверждает или отвергает заключение союза или договора (VI, 14).
II.3.1.2. Во-вторых, Полибий показывает, каким образом отдельные власти сохраняют политическое равновесие при любых обстоятельствах, имея возможность или сдерживать одна другую (создавая помехи друг другу), или оказывать взаимную поддержку и содействие.
Кажущаяся на первый взгляд неограниченной военная власть консулов существенно урезана возможностью сената прекратить финансирование и снабжение легионов, выступивших в поход. Равным образом консулы зависят от осуществления сенатом права назначения нового консула (соответственно, отзыва прежнего) по истечении годичного срока. Сенаторы также могут или превознести и возвеличить успехи вождей, равно как отнять у них блеск и умалить их, ибо без согласия сената и без денег, им отпускаемых, военачальники, как правило, сами не могут устраивать триумфы или не в состоянии придать им подобающей торжественности. К тому же консулы обязаны добиваться благосклонности народа, ибо, как сказано выше, народ утверждает или отвергает заключение мира и другие договоры. Во взаимоотношениях же между консулами и народом важнее всего то, что консулы обязаны давать отчет в их действиях перед народом при сложении своих должностных обязанностей. Таким образом, для консулов весьма небезопасно пренебрегать благоволением как сената, так равно и народа (VI, 15).
С другой стороны, сенат обязан сообразовать свои действия в государственных делах с волей народа. Сенаторы не могут своим решением приводить в действие механизм исполнения смертных приговоров, выносимых за преступления против государства, ибо требуется утверждение народом такого рода постановления сената. Более того, народ властен принять или отвергнуть предложения, направленные на ограничение властных полномочий сената; равным образом - предложения, наносящие ущерб имуществу сенаторов и (или) отнимающие у них почести и привилегии. Наконец - и это самое важное - каждый из трибунов в отдельности обладает правом наложить запрет на исполнение сенатских постановлений и даже запретить сенаторам устраивать совещания и собираться. Таким образом, сенат по всем этим причинам боится народа и со вниманием относится к нему (VI, 16).
Но в равной мере и народ находится в зависимости от сената и обязан сообразоваться с ним в делах государства и частных лиц. В самом деле, огромное множество (прибыльных) работ по управлению и сооружению общественных зданий, а также многочисленные права пользования реками, гаванями, садами, приисками, землями по всей Италии отдаются цензорами на откуп гражданам. (Все поименованное здесь находится в ведении народа, и, можно сказать, почти все граждане причастны к откупам и к получаемым через них выгодам. Так, одни за плату сами принимают что-либо от цензоров на откуп, другие идут в товарищи к ним, третьи являются поручителями за откупщиков, четвертые несут за них в государственную казну свое состояние. По всем этим делам решает сенат, именно: назначить срок уплаты, в случае несчастия облегчить плательщиков, или при несостоятельности совсем освободить от обязательства.) Зависимость народа от сената проявляется также и в том, что из среды сенаторов избираются судьи по всем государственным и частным тяжбам, которые связаны с возможностью предъявления серьезного обвинения. Вот почему все граждане, находясь в зависимости от сената и опасаясь неверного исхода тяжбы, заботливо воздерживаются от возражений против сенатских определений и от противодействия сенату. Точно так же они не имеют охоты противодействовать видам консулов, ибо каждый гражданин в отдельности и все вместе подчинены власти консулов во время войны (VI, 17).
Именно такой порядок взаимоотношений трех властей в римском государстве и обеспечивает его стабильность как во времена внешней опасности, так и в периоды благоденствия, заключает Полибий. Общая угроза побуждает власти к единодушию и сотрудничеству. Все римляне соревнуются друг с другом в совместном обсуждении решений и их исполнении. Государство вследствие этого становится столь могущественным и деятельным, что оказывается неодолимым и осуществляет все свои планы. В благополучные времена, когда, как это обыкновенно бывает, римляне становятся необузданными и высокомерными, их государство обретает все же исцеление в самом себе: чрезмерное усиление одной из властей оказывается совершенно невозможным, ибо порывы к переменам сдерживаются частью внешними мерами, частью исконным опасением противодействия с какой бы то ни было стороны (VI, 18).
II.4. Римская армия
Кроме исследования римской системы равновесия властей, Полибий также подробнейшим образом рассматривает такой элемент римского политического устройства, как римская армия (VI, 19-42). Самое пристальное внимание он уделяет анализу источников военного могущества Рима, структуре, вооружению и дисциплине римских войск, считая все это предметом, единственным по своей важности и поучительности (VI, 26, 12), ибо именно армия стала инструментом римской экспансии.
Не имея возможности полностью воспроизвести достаточно распространенное описание Полибием данного, мы ограничимся лишь освещением следующих принципиально значимых для него элементов римской воинской культуры: 1) особенностей воспитания гражданских и воинских добродетелей; 2) оснований дисциплины (системы поощрений и наказаний) римлян; 3) основного принципа построения их военного лагеря в сравнении с устройством лагеря греческой армии.
Если первое и второе, согласно историку, тесно взаимосвязаны (второе является органическим продолжением первого) и представляют собой наиболее важное основание высоких нравственно-психологических качеств римского солдата, то третье наглядно демонстрирует регулярность военной организации римлян как неоспоримое общее преимущество их гражданских порядков.
Римский лагерь, согласно Полибию, представляет собой пространство, каждый раз организуемое одним и тем же образом - вне зависимости от обстоятельств и трудностей. Цель, которой подчинена его структура, - добиться наибольшей управляемости войск, наилучших условий перехода от обороны к наступлению и обратно и обеспечить надежную охрану их во время длительной стоянки. Именно этим постоянством организации и функциональностью отличается римский лагерь от лагеря греческого. Эллины же при создании лагеря имеют в виду прежде всего свойства местности, укрепления, возведенные самой природой, желая избежать трудностей по возведению окопов; поэтому-то для них неизбежно сообразовываться со свойствами местности, менять общую фигуру всей стоянки и отдельные части ее располагать то здесь, то там смотря по местности. Римляне, напротив, предпочитают осуществлять труды по проведению рва и другие работы, лишь бы устроение стоянки оставалось всегда неизменным (VI, 42, 1-5; 41, 9-11).
Дисциплина римского войска, поддерживаемая системой наказаний и поощрений, - жесточайшая. Однако жестокость наказаний связана не с рабским положением солдата, а с суровостью римской гражданской добродетели в целом. Палочное наказание - высшая степень гражданского унижения и позора, сигнатура (своего рода позорная доска), основание для удаления самого имени того, кто преступил воинский закон, из исторической памяти Рима, т.е. свидетельство о его гражданской смерти. Полибий сообщает, что в случае совершения воинского преступления виновный подвергается наказанию палками. Этому наказанию подвергаются следующие наиболее позорные проступки: ложь ради получения воинского отличия, оставление поста из-за трусости и малодушия, утрата оружия в битве, кража из лагеря, ложные показания, мужеложство, троекратное совершение одного и того же (менее значительного, чем вышеперечисленные преступления) проступка. Наказание это производится приблизительно так: трибун берет палку и ею только ...касается осужденного; вслед за этим все легионеры бьют его палками и камнями. Наказуемых забивают большею частью до смерти тут же, в самом лагере, а если кто-нибудь и выходит ... живым, то не на радость себе; возврат на родину ему не дозволен, и никто из родственников не осмелится принять такого человека к себе в дом. Солдаты обязаны повиноваться трибунам, а трибуны - консулам. Во власти трибуна налагать денежную пеню, брать в залог, сечь розгами (VI, 37, 1-11).
Если большое число солдат совершает коллективный проступок, то смертью караются не все виновные. По жребию выбирается около десятой доли всех виновных, и тех, на кого падет жребий, подвергают беспощадному наказанию палками; остальные - опозоренные - получают в качестве довольствия меру ячменя в день вместо меры пшеницы, а палатки их ставят за ограждением лагеря. Такое наказание представляет собой действие одновременно и достаточное для устрашения солдат, и лишенное чрезмерного вреда в плане причинения бессмысленной убыли войска (VI, 38).
Награды и отличия преследуют цель возбуждения духа соревнования в деле стяжания воинских почестей, которые делают имя гражданина прославленным, удостоенным памяти потомков.
Экскурс: Полибий сообщает об этом нижеследующее: "Прекрасно также умеют римляне возбуждать отвагу в солдатах. Так, если было какое дело и некоторые солдаты отличались в нем храбростью, консул созывает в собрание все войско и ставит подле себя тех солдат, которым молва приписывает выдающиеся подвиги. Сначала он произносит похвальное слово о заслугах каждого воина отдельно и обо всем, что было в его жизни достойного доброй памяти, затем дарит солдату, ранившему неприятеля, копье, солдату, убившему врага и снявшему с него доспехи, дарит чашу, если он пеший, или конскую сбрую, если конный; прежде, впрочем, дарилось только копье. Однако награды даются не тогда, когда воин ранил нескольких врагов или снял с них доспехи в правильной битве или при взятии города, но тогда только, когда враги ранены или убиты в легкой стычке и вообще при таких обстоятельствах, которые нисколько не обязывали отдельных воинов отваживаться на опасность и в которых солдаты по доброй воле и собственному побуждению шли в дело. Золотым венком консул награждает солдат, которые при взятии города первые взошли на стену. Он отличает наградами и тех из римлян или союзников, которые в битве прикрыли кого-либо щитом и тем спасли его. Спасенные также награждают своих спасителей венком или по собственному побуждению, или, если этого не сделают, то по судебному приговору трибунов. Да и во всю жизнь спасенный чтит своего спасителя как отца и обязан угождать ему во всем как родителю. Такого рода поощрения возбуждают к соревнованию в военной доблести не только свидетелей и очевидцев, но и остающихся дома граждан. Ибо солдаты, удостоенные подобных наград, помимо того, что слава о них идет в лагерь и теперь же достигает родины, участвуют в торжественных процессиях со знаками отличия: носить подобные украшения может лишь тот, кого консул наградил ими за доблесть; в домах своих они кладут снятые с неприятелей доспехи на самых видных местах, как памятники и свидетельства своей доблести. При столь внимательном и заботливом отношении к военным наградам и наказаниям не удивительно, если военные предприятия римлян увенчиваются блестящими успехами" (VI, 38, 1-11).
Как уже говорилось, прочность и эффективность военной организации римлян основаны на высоте их гражданской добродетели; в свою очередь сама эта добродетель имеет, по мнению Полибия, своим фундаментом определенную государственную систему воспитания, а равным образом особенности государственной религии Рима, системы традиционных религиозных установлений (запретов и авторитетов). Чтобы понять то, с каким старанием римское государство воспитывает граждан, которые готовы вынести все, лишь бы пользоваться в отечестве славою доблестных мужей, согласно историку, достаточно привести один-единственный пример, касающийся посмертных почестей, которые достаются гражданам, стяжавшим при жизни славу.
Экскурс: Полибий так описывает данное обыкновение римлян: "Так, когда умирает кто-либо из знатных граждан, прах его вместе со знаками отличия относят в погребальном шествии на площадь к так называемым рострам, где обыкновенно ставят покойника на ноги, дабы он виден был всем; в редких лишь случаях прах выставляется на ложе. Здесь пред лицом всего народа, стоящего кругом, всходит на ростры или взрослый сын, если таковой оставлен покойным и находится на месте, или же, если сына нет, кто-нибудь другой из родственников и произносит речь о заслугах усопшего и о совершенных им при жизни подвигах. Благодаря этому в памяти народа перед очами не только участников событий, но и прочих слушателей, живо встают деяния прошлого, и слушатели проникаются сочувствием к покойнику до такой степени, что личная скорбь родственников обращается во всенародную печаль. Затем после погребения с подобающими почестями римляне выставляют изображение покойника, заключенное в небольшой деревянный киот в его доме на самом видном месте. Изображение представляет собою маску, точно воспроизводящую цвет кожи и черты лица покойника. Киоты открываются во время общенародных жертвоприношений, и изображения старательно украшаются. Если умирает какой-либо знатный родственник, изображения эти несут в погребальном шествии, надевая их на людей, возможно ближе напоминающих покойников ростом и всем сложением. Люди эти одеваются в одежды с пурпурной каймой, если умерший был консул или претор, в пурпурные, если цензор, наконец - в шитые золотом, если умерший был триумфатор или совершил подвиг, достойный триумфа. Сами они едут на колесницах, а впереди несут пучки прутьев, секиры и прочие знаки отличия, смотря по должности, какую умерший занимал в государстве при жизни. Подошедши к рострам, все они садятся по порядку на креслах из слоновой кости. Трудно представить себе зрелище более внушительное для юноши честолюбивого и благородного. Неужели ...можно взирать равнодушно на это собрание изображений людей, прославленных за доблесть, как бы оживших, одухотворенных? Что может быть прекраснее этого зрелища? Далее, мало того, что оратор говорит о погребаемом покойнике; по окончании речи о нем он переходит к повествованию о счастливых подвигах всех прочих присутствующих здесь покойников, начиная от старейшего из них. Таким образом непрестанно возобновляется память о заслугах доблестных мужей, а через то самое увековечивается слава граждан, совершивших что-либо достойное, имена благодетелей отечества становятся известными народу и передаются в потомство; вместе с тем - и это всего важнее - обычай поощряет юношество ко всевозможным испытаниям на благо государства, лишь бы достигнуть славы, сопутствующей доблестным гражданам. Сказанное подтверждается нижеследующим: многие римляне, чтобы решить победу, добровольно выходили на единоборство, немало было и таких, которые шли на явную смерть, на войне ли за спасение прочих воинов, или в мирное время за безопасность отечества. Далее, иные власть имущие в противность всякому обычаю или закону умерщвляли родных детей, потому что благо отечества ставили выше самых тесных кровных связей. Римляне знают множество подобных случаев относительно многих граждан" (VI, 53-54).
Однако важнейшее преимущество римского государства состоит, по мнению Полибия, в воззрениях римлян на богов. То, что осуждается у других народов, а именно богобоязнь, у римлян составляет основу гражданской добродетели. И в самом деле, богобоязнь облекается у них в причудливо-грозные формы и пропитывает всю частную и государственную жизнь. Все это, по мнению историка-грека, может показаться нелепым, однако эти обыкновения весьма эффективны с точки зрения задачи управления толпой, поскольку всякая толпа легкомысленна и преисполнена нечестивых вожделений, неразумных стремлений, духа насилия, то только и остается обуздывать ее таинственными ужасами и грозными зрелищами. Позитивная роль, которую играет богобоязненность в гражданской жизни, становится вполне очевидной при сопоставлении римских и эллинских нравов. У скептично настроенных эллинов распоряжающиеся общественным достоянием люди не способны исполнить данное ими обязательство - даже в том случае, если им доверяется один талант (хотя бы при этом было десять поручителей, наложено было столько же печатей и присутствовало вдвое больше свидетелей); у римлян же выполнение обязательств обеспечивается безусловной верностью простой клятве, хотя бы должностные лица имели в своем распоряжении весьма большие суммы; у римлян вообще крайне редки случаи изобличения в хищении (VI, 56, 6-15).
II.5. Сравнение государственных учреждений лакедемонян, критян, карфагенян и римлян
Круг значимых образцов для сравнения с государственным устройством Рима очерчивается Полибием следующим образом. Он говорит, что похвалы историков обычно удостаиваются учреждения лакедемонян, критян, мантинейцев, а также карфагенян; но некоторые упоминают еще о государственном устройстве афинян и фиванцев. Однако, по его мнению, учреждения афинян и фиванцев выпадают из этого круга. Рост этих двух государств был неорганичен, расцвет непродолжителен, они быстро пришли в упадок, так как своими успехами фиванцы и афиняне были обязаны не государственному строю, а личной доблести выдающихся государственных деятелей. Свидетельством политической неустойчивости Афин и Фив служит тот факт, что, даже избавившись - благодаря доблести народа и правителей - от величайших напастей, среди мира и спокойствия, они сверх всякого ожидания, по какому-то бессмыслию приходили снова в бедственное состояние. Принципиальный порок и Фив, и Афин - это то, что там всеми делами по собственному капризу заправляет толпа, считает Полибий (VI, 43-44).
Политический строй Крита также исключается Полибием из круга значимых для сравнения образцов. Хотя древние писатели (Эфор, Ксенофонт, Каллисфен, Платон) и называют его сходным с государством лакедемонян, но это ошибочное мнение, вызывающее лишь недоумение: принципы организации критского государства полностью противоположны принципам Лакедемона. Устойчивость Лакедемона как государства зиждется на двух добродетелях, на храбрости по отношению к врагам и на единодушии во взаимных отношениях граждан. В свою очередь, доблести эти - плод разумных законов: закона о земельной собственности (согласно которому никто не вправе приобретать земли больше других, но все граждане должны иметь равную долю участия в общественной земле); закона о денежном имуществе (так как оно не имеет у лакедемонян никакого значения, государство совершенно избавлено от раздоров из-за разницы состояния) и установления, согласно которому цари лакедемонян имеют непрерывающуюся власть, а так называемые старейшины - пожизненную. В силу данных законов и культивируемых ими нравов, исключающих любостяжание, лакедемоняне пользовались наилучшими во всей Элладе отношениями внутри общины и отличались единодушием, избегая распрей и смуты.
Прямо противоположное положение дел, нежели в Лакедемоне, мы находим на Крите: законы критян позволяют каждому расширять свои земельные владения до бесконечности; деньги имеют у критян такую цену, что обладание ими почитается не необходимым только, но и весьма почетным; низкая корысть стала чертой характера критян, и из всех народов у них только никакая нажива не считается постыдною; помимо этого, власти их ограничены годичным сроком, и государство имеет вид демократии. Критяне в силу указанных причин обуреваемы многократнейшими распрями, частными и государственными, а также домашними войнами. Их государственное устройство не достойно ни похвалы, ни подражания (VI, 45-46).
Главный вывод, который делает Полибий из сравнения Лакедемона и Крита, заключается в следующем: он формулирует уже упоминавшееся выше положение о том, что каждому государству присущи два начала, которые и определяют, заслуживает ли его учреждения и отправления их подражания, или следует воздерживаться от них. Начала эти - обычаи и законы. При этом Полибий исходит из соответствия между свойствами нравов и обычаев, присущих публичной и частной жизни, и качеством государственного устройства: Если ... у какого-либо народа мы наблюдаем добрые обычаи и законы, мы смело можем утверждать, что хорошими окажутся здесь и люди, и общественное устройство их. Точно так же, если мы в частной жизни людей видим любостяжание, а в государственных деяниях неправду, очевидно, можно с большою вероятностью предположить, что и законы их, и нравы частных лиц, и весь государственный строй негодны (VI, 47, 1-4).
По мнению Полибия, бессмысленно также привлекать к сравнению идеальное государство Платона, так как его пригодность не испытана на деле (VI, 47, 7-8).
Возвращаясь к обсуждению политического строя Лакедемона, культивирующего гражданское мужество и благонравие граждан, обеспечивающего их единодушие (это - надежный щит для ограждения Лаконики от внешних посягательств и внутренних раздоров) и гарантирующего прочное водворение свободы в Спарте, Полибий отмечает, что данный строй, однако, направлен исключительно на утверждение автаркии Лакедемона (который представлял собой государство самодовлеющее и умеренное), но что он совершенно не пригоден для утверждения единого мирового порядка. Законодательство Ликурга, считает Полибий, пригодно лишь для прочного охранения собственных владений и для удержания свободы; но если целью государства становится власть и главенство над многими народами, то приходится признать, что для такой цели лаконское государство не пригодно, что римское государство выше его и лучше приспособлено к достижению этой цели. Дело в том, что спартанцы, самодовлеющие и воздержанные в частной жизни, свободные от честолюбия и в высшей мере благоразумные в жизни гражданской, оказались, однако, по отношению к остальным эллинам преисполненными честолюбия, жажды власти и любостяжания. Поэтому пока притязания спартанцев ограничивались владычеством над соседями или над одними пелопоннесцами, до тех пор достаточны были силы и средства самой Лаконики. Но с тех пор, как их притязания вышли за пределы Пелопоннеса, стало ясно, что ни железных денег, ни сбыта ежегодного сбора плодов недостаточно для удовлетворения всех нужд ... ибо теперешнее положение лакедемонян требовало общепринятой монеты и наемных войск. Вследствие этого они вынуждены были обивать пороги у персов, налагать дань на островитян, выжимать деньги у эллинов в том убеждении, поскольку оказалось, что, претендуя на господствующее положение, они на самом деле не в силах не только господствовать над эллинами, но и управляться со своими делами вообще (VI, 48-50).
Что же касается государства карфагенян, то, по словам Полибия, первоначально оно было устроено превосходно: по своему устройству карфагенское государство в целом походило на римское и лакедемонское, представляя собой смешанную форму правления. Так, в Карфагене были цари, совет старейшин имел аристократическую власть, а народ в полной мере пользовался своими правами. Все дело - в разнице фаз, проходимых двумя государствами: всякое тело, всякое государство и всякое предприятие согласно природе проходят состояние возрастания, потом расцвета и, наконец, упадка (выделено мною. - А. Ч.). Государство карфагенское раньше окрепло и преуспело, нежели римское, поэтому Карфаген уже отцветал в это время, а Рим, по крайней мере, в отношении государственных учреждений, находился в самом цветущем состоянии. Карфаген к тому времени утратил соразмерность правящих начал, господствующее положение в нем занимала толпа, а у римлян высшая мера значения принадлежала сенату; поэтому решения римлян в делах государственных были разумнее и, невзирая на полное крушение вначале, они под конец войны, благодаря мудрости мероприятий, восторжествовали над карфагенянами. Кроме этого, свою роль сыграли и следующие факторы: 1) карфагеняне использовали иноземные наемные войска, а римляне - гражданское ополчение, государство карфагенян было вынуждено поэтому возлагать свои надежды на сохранение свободы, на мужество наемников, а римское - на доблести собственных граждан и на помощь союзников; 2) италийцы превосходили финикиян и ливийцев телесной силой, а главное - душевной отвагой; ревность в юношестве в этом отношении возбуждают и их исконные обычаи, положенные в основу гражданского воспитания (выше приводились примеры, используемые Полибием для демонстрации того, с каким старанием римское государство воспитывает граждан, которые готовы вынести все, лишь бы пользоваться в отечестве славою доблестных мужей: благо родины и слава для них дороже, чем сохранение собственной жизни); 3) обычаи и законоположения римлян относительно обогащения лучше карфагенских; для карфагенян нет постыдной прибыли, для римлян, напротив, нет ничего более позорного, чем поддаться подкупу или обогащаться непристойными средствами; сколь высоко они ценят честное обогащение, столь же презирают стяжание недозволенными путями (тогда как у карфагенян для получения должности люди открыто дают взятки, у римлян это самое наказуется смертью); заслуги награждаются у одного народа совсем не так, как у другого, а потому у обоих народов различны и пути, ведущие к наградам; 4) наконец, важнейшее преимущество римского государства состоит в воззрениях римлян на богов (об этом также говорилось выше) (VI, 51-56).
Таким образом, сравнение форм правления, осуществляемое Полибием в контексте политической истории, дает следующий основной теоретический результат. Такого рода сравнение демонстрирует цикличность существования простых политических форм и направленность их движения; в зависимости от конкретного момента - восходящую или нисходящую, прогрессивную или регрессивную: движение любой политической формы, согласно Полибию, проходит пять фаз: зарождение - ЬсчбЯ кбЯ енЭуейт, возрастание - быозуйт, расцвет - ЬкмЮ, изменение - мефб плЮ, завершение - фЭлпт (VI, 4, 12-13).
Интерпретация: Применение определения "прогрессивный" ("регрессивный") вполне оправдано в рамках анализа и изложения логики Полибия. Однако во избежание модернизации его взглядов, следует уточнить границы и особенности античного и, в частности, полибиевого применения термина "прогресс".
Изначально понятие "прогресс" скрывает под собой пласты натуралистических и пространственных значений, которые лишь метафорически проецируются на историю; физически-пространственный аспект (последовательность шагов) интерпретируется в темпоральном ключе: такого рода движение всегда означает продвижение вперед. Поэтому понятие "прогресс" всегда подразумевает относительность: в пространственном смысле - здесь в соотношении с там; в темпоральном - сейчас в соотношении с прежде и затем. В качестве такого рода релятивизирующей категории "прогресс" достаточно эластичен, чтобы стать обозначением любого рода исторических изменений. Вместе с тем нельзя забывать, что, как таковой, термин "прогресс" кристаллизовался только в конце XVIII в. - как коррелят обобщения множества различных "историй" (подразумевающих разнообразные подвижки) в понятии "история как таковая"; именно в эту эпоху понятия "история" и "прогресс" становятся синонимичными.
В античности существовало много слов, которые в переносном смысле означали "прогресс", "продвижение вперед". Среди глаголов греческого языка следует назвать прежде всего ЭрЯуйуьнбй ("прибавлять", "расти", "продвигаться вперед", "делать успехи") и рспкьрфейн(приблизительно "пролагать путь"). В качестве существительного сначала господствует ЭрЯуйуйт; впоследствии его место занимает рспкпрЮ, наряду с этим постоянно употребляется быозуйт ("возрастание", "приращение"). РспкрЮ Цицерон переводит как "progressus" и "progressio". В аналогичном смысле употребляются слова "progredi" и "processus", а также "profectus" (ср.: proventus rerum artiumque, прибыток имущества и умений. - Плиний. Естественная история. 2, 117). С помощью этих слов описывается прибавление (рост), улучшение или ухудшение чего-либо в определенных отношениях. Особенно часто - совершенствование индивида в области образования и морали (стоики, Филон Александрийский); но равным образом - и возрастание мощи и благосостояния городов и государств. Субъекты и области такого продвижения вперед мыслятся, как правило, партикулярными, временное измерение прогрессивных изменений представляется ограниченным. Общее понятие прогресса никогда и никем не формулируется. По крайней мере, в языческий (классический) период никогда и никем не допускается мысли о том, что идет процесс улучшения общественных и моральных условий, а тем более, что история - всеохватывающий процесс изменений. Воспринимается не столько процесс изменений как таковой, сколько вещи, которые изменяются. Во времени никто и никогда не обнаруживает единого направления изменений к лучшему. Представление о продвижении вперед в отдельных областях непротиворечиво соседствует с представлением об упадке в других. "Прогресс" остается чисто дескриптивной (описательной) констатацией изменения отдельных вещей и обстоятельств. Любое ощущение прогресса остается связанным с узкой эмпирией (традиционного) общества, масштаб изменений в котором весьма ограничен и, как правило, распространяется не на прошлое и настоящее, а в негативном смысле (порча) - на будущее. (Узкоэмпирическая привязка значения "прогресса" ослабевает лишь в христианскую эпоху).
Сознание всеохватывающего прогресса рода человеческого возникает, наконец, в связи с образованием римской империи. Полибий был очарован происходившим на его глазах единственным в своем роде зрелищем обретения Римом мирового господства. Все отдельные истории (рсЬЧейт), согласно Полибию, слились в единую историю (ЯуфпсЯб). В этом - хотя и не в предшествующих отдельных историях - он видел осуществление высшего плана (ьйкпнпмЯб) или действие фэчз (судьбы). Все происходящее подчинилось единой цели (пкьрпт, фЭлпт. - Полибий. Всеобщая история, I, 1, 5; I, 4, 4;VIII, 2 (4), 3.-I, 3, 4;I, 4, 1.-I, 4, 3; IX, 44, 2.-I, 4, 1.-I, 3, 4). Наряду с этими констатациями - и совершенно безотносительно к ним - мы находим у Полибия сознание того, что во всех областях опыта и технических возможностей произошел исключительный прогресс (IX, 2, 4 сл. X, 47, 12. - Ср.: III, 59, 4; III, 58, 4; IV, 40, 1 сл.). Для обозначения этих обеих разновидностей прогресса Полибий употребляет термин рспкпрЮ, применявшийся до сих пор только для обозначения процесса нравственного совершенствования личности. Вопрос о том, как дальше будут разворачиваться исторические события, остается для него открытым. Нет никаких свидетельств тому, что Полибий считал рспкпрЮ (продвижение вперед) к образованию мировой империи окончательной характеристикой исторического процесса.
В свою очередь, определение фазы существования того или иного политического образования (политической формы) позволяет прогнозировать дальнейший ход исторических событий. Прагматический подход в определении естественных причин заката той или иной формы выявляет возможность говорить о двояком основании ее порчи: все существующее подвержено переменам и порче, но при этом всякая форма правления может идти к упадку двояким путем, так как порча или проникает в нее извне, или зарождается в ней самой; первая не подчиняется каким-либо неизменным правилам, тогда как для второй существует порядок от природы (VI, 57, 1-3). Понимание природы внутренней деградации уточняется (применительно к опыту Лакедемона), дополняется также указанием на то, что источник такого рода деградации - в первоначальном достижении государством внешних преобладания и господства и внутреннего благосостояния (так что граждане начинают переступать меру справедливости в погоне за должностями и в прочих вожделениях) и неизбежным затем с порчей нравов и утратой гражданского единства переходом к охлократии (VI, 57, 5-9).
Рим как сложно-равновесная политическая форма, находящаяся в восходящей фазе своего могущества (в отличие от Карфагена) и обладающая необходимым запасом нравственной, гражданской устойчивости (сохраняющейся, в отличие от Лакедемона, и в условиях осуществления внешней экспансии), - счастливое исключение из общего правила (под которое подпадает и политический строй Лакедемона тоже).
Политическая история Полибия представляет собой в данном отношении спецификацию общего места для всей античной традиции - рефлексии по поводу эрозии гражданской нравственности (а следовательно, и неизбежного ухода с достигнутых цивилизационных высот) и драматических коллизий, с этим связанных. Принципиальная специфика Полибия в сравнении с классическими античными теориями - его (ограниченный) оптимизм, воодушевление делом созидания Римом нового устойчивого политического порядка. Новый мировой порядок в понимании Полибия - порядок свободы, всеобщей свободы-безопасности. Максимумом, достижимым для Лакедемона, была коллективная свобода внутри собственного государства, свобода-автаркия данного государства, подверженная, однако, разрушению в условиях попытки данного государства осуществить внешнюю экспансию. Исторический предел римской экспансии не обозначен Полибием, как и не обозначен им временной рубеж начала заката римского могущества и не определена причина этого заката (противоречиво заявлено, как мы видели, со всей определенностью лишь о подвластности Рима общему закону возрастания, расцвета и упадка. - VI, 9, 12-13). Однако на данный момент, в понимании Полибия, приобщение к новому римскому мировому порядку - не утрата, а приобретение. Именно в этом пункте следует видеть ключевое отличие Полибия от предшествующей позднеклассической теории, для которой концепция смешанного строя - не новость. (Исследователями отмечается подчиненное значение в теории Полибия анализа смешанного строя: она нужна ему, по сути, для подтверждения тезиса о безусловном политическом преимуществе Рима в сравнении с эллинскими формами политической организации). Существенно в соотношении между теорией смешанного строя у Полибия и таковой же у его предшественников следующее: Полибий, в отличие от предшествующей политической мысли, рассматривает смешанную политию (эту, по общему мнению, наиболее стабильную форму государственного устройства и условие сохранения свободы и безопасности) не как чисто теоретическую конструкцию или невозвратное прошлое, а как реально существующий образец, римское государство. Отношение к Риму как к образцу цивилизационного совершенства и прочности, как к государству, прогрессирующая экспансия которого фатально не связана с деградацией, наследует Цицерон, положив данную оценку в основание своей теории.
Учение об упадке нравов и идеальном государстве в римской историографии и политическая концепция Цицерона
Причина кризиса морали, по общему мнению римских историков, - упадок нравов, который они связывали еще с 90-ми годами III в. до н.э. , когда в период 3-й Самнитской войны римляне впервые "вкусили роскоши", а также - с разрушением Карфагена в 146 г. до н.э. , когда был уничтожен сильный противник, а вместе с ним исчезла и исходящая от него смертельная опасность, которая служила источником сплочения и единства римского общества, - и начался разгул низменных страстей и катастрофически прогрессирующее разложение общества.
NB.: В диалоге Цицерона "О государстве" его участник Сципион Младший выражает точку зрения автора, воспроизводящего устами полководца именно данную схему исторической оценки.
Эта же теория упадка нравов нашла воплощение в концепции судьбы государства, которую мы находим у Полибия и Посидония (135-51 гг. до н.э.), греческого философа-стоика и историка, учительствовавшего с 97 г. в Риме; среди его учеников были Цицерон и Помпей.
Как мы видели, согласно Полибию, историческая судьба государства подчинена органическим законам становления, расцвета и уничтожения; поэтому время расцвета позволяет видеть грядущее увядание.
Посидоний же рисует картину золотого века римской истории, указывая на связь между разрушением Карфагена, игравшего сдерживающую роль, и падением нравов в Риме. Как и Полибий, он восхищался растущим могуществом Рима и рассматривал историю эллинистических государств как процесс распада.
Концепции упадка нравов и нравственной реформы придерживается и другой римский историк, современник Цицерона Саллюстий (86-35 гг. до н.э.), квестор, народный трибун, претор, сенатор, активно поддерживавший Цезаря, после убийства которого он отошел от политической деятельности и полностью посвятил себя составлению исторических трудов; ему принадлежит, в частности, "История", охватывающая период с 78 по 67 гг. Саллюстий, разрабатывая схему Посидония, говорит о трех периодах (циклах) римской истории. Первый - от начала, положенного основанием Рима Энеем, до раннего республиканского периода. Троянцы, образовав единую общину с коренными жителями, жили без законов, но свободно. Они мужественно защищались от нападений соседей, оберегая родину, свободу, семью. Власть принадлежала царям, а все дела обсуждались старейшинами. Но царская власть стала вырождаться в тиранию, и римляне сменили форму политического устройства, поставив во главе государства двух выборных и ежегодно сменяемых правителей - консулов. Второму периоду свойственны свобода, выборная власть и высоконравственная жизнь. Граждан характеризует чувство собственного достоинства; общество стяжает славу, люди заботятся о накоплении подвигов и доблестных деяний, а не о деньгах; царит согласие, порядочность делает ненужными писаные законы. Неустрашимость на войне и неподкупная справедливость - вот главные средства сохранения римлянами своего государства.
Но золотой век римской истории кончился после падения Карфагена. Победа корыстолюбия и честолюбия приводят к внутренним раздорам и смуте, разлагающим государство. Власть незаконно захвачена нобилитетом, и из справедливой она превратилась в самую жестокую и неприемлемую. Разложение может быть остановлено нравственной реформой, ведущей к возрождению добродетели, и этот процесс укладывается в рамки существующего государственного строя.
В целом историки данного периода рассматривают смешанную форму политического устройства как наилучшее политическое устройство (точка зрения, свойственная также и классической греческой мысли).
Цицерон в своем произведении "О государстве", опираясь на указанную традицию, говорит о такой форме и как о наличной политической реальности, возникшей в результате особого склада истории Рима, и как об идеале, к которому следует вернуться. С.Л. Утченко указывает на следующие отличия цицероновской схемы от греческих классических образцов и Полибия. Если Полибий считает круговорот простых форм обусловленным органически присущей им неустойчивостью, а прочность смешанного правления связывает только с порой его процветания, то у Цицерона причина круговорота простых форм - деградация нравственных устоев, а смешанное устройство настолько устойчиво, что можно допустить вечное существование такого государства. Отличие Цицерона от Платона состоит в том, что совершенное государство, согласно римскому мыслителю, - не просто абсолютная норма, не только идеальная конструкция, но воплощенное в римской истории построение. Добавим к этим различиям еще одно: если Платон хотел бы при помощи реформы закрепиться на достигнутой высоте полисной культуры или превзойти ее, то Цицерон считает возможным и необходимым деятельное усовершенствование римской цивилизации и расширение ареала ее господства; для него возможность всего этого связана с образцовой ролью первейшего из граждан, принцепса (во времена республики - почетное наименование сенаторов, возглавлявших список сената и первыми подававших голос; во времена империи - титул императора). Поэтому учения о наилучшем государственном устройстве, о порче нравов и нравственной реформе у него связаны с учением об образцовом гражданине-правителе.
Интерпретация: В представлении о преемственности римской истории, о накоплении в ней образцовых черт государственного устройства, о возможности совершенствования гражданского строя Рима и, следовательно, в идее судьбоносной исключительности последнего заключаются коренные отличия цицероновской схемы от исторического пессимизма классической античности.
Цицероновский историзм опирается на исконное римское чувство истории. Римлянин был наделен отчетливой родовой, общинной (исторической) памятью, которая обладала для него огромной нормативно-практической значимостью. Римляне свято хранят на видных местах в своем доме инсингнии (награды) и маски предков и поклоняются добродетелям, которые персонифицированы и включены в пантеон, тогда как сам культ, равным образом и мораль (нравы, mores), были государственным, гражданским установлением (С.Л. Утченко отмечает, что древнеримская мораль имела своим образцом нравы и обычаи предков, и поэтому основной акцент политической мысли переносится со строя, politeia, на нравы, mores; мораль воспитывалась не только в семье, но и всей общиной; поэтому она создавалась "именно самой общиной, ее традициями" и хранилась "высшими должностными лицами этой общины, определяющими моральную ценность каждого ... члена общины"). Вот имена этих добродетелей:Libertas - самостоятельность личности и ее право отстаивать свои интересы в рамках закона; Iustitia - справедливость, совокупность законов, право; Fides - верность долгу; Pietas - благоговейное чувство долга перед согражданами и богами, перед родителями и друзьями; Virtus - энергия и воля в выполнении своего долга (см.: Кнабе Г. С. Указ. соч. С. 20-21). Этот список может быть продолжен, число добродетелей неопределенно велико.
В представлении об императивности неразрывной связи между доблестными деяниями отцов, заложивших основы величия и могущества Рима, и ныне живущим поколением заключена идея исключительности образцового римского государства, которое должно быть вечным, бессмертным. Отсюда - двуединое понимание задачи историка, который, рассказывая о прошлом, делает это ради настоящего. История связывает прошлое с настоящим, и без этой связи нет человека. Цицерон говорит: "Человек, не интересующийся прошлым, обречен на вечное детство. Что есть жизнь человека, если память не связывает его с событиями прошлого?"; "История поистине свидетель времени, свет истины, жизнь памяти, наставница жизни, вестница прошлого"; история, повествуя о деяниях выдающихся лиц и народов, увековечивает их; но то, что она рассказывает ради увековечивания прошлого, одновременно предполагает ее обращенность к настоящему; через выражение взглядов и симпатий исторические труды нацелены на благо государства; поэтому историк не просто объективный повествователь, но и красноречивый рассказчик. Он должен быть беспристрастен: "... Первый закон истории - не отваживаться ни на какую ложь, затем - не страшиться никакой правды; писать так, чтобы не дать себя заподозрить ни в сочувствии, ни во враждебности" (Об ораторе, II 36, 62). Но одновременно слава о деяниях отдельных лиц или целых народов зависит от блеска красноречия тех, кто эти деяния описывает: "Голосом оратора история приобщается к бессмертию" (там же, II, 36). - См.: Утченко С. Л. Указ. соч. С. 99-116; 158-161.
Рассмотрим цицероновскую схему подробно.
Противоположение деятельности и созерцания, римской и эллинской культуры
Начиная свой диалог "О государстве" с противоположения деятельности и созерцания, Цицерон отдает безусловное предпочтение деятельному характеру римской политической культуры. Ориентация на римскую доблесть является исходным постулатом его теории, и это определяет двойственное отношение Цицерона к классической традиции. Оно двойственно, поскольку, с одной стороны, римский мыслитель не может не признать теоретическое превосходство своих учителей-греков, но, с другой, для него столь же очевидно преимущество римской гражданской морали над созерцательной эллинской добродетелью. (Классические схемы анализа, с точки зрения Цицерона, недостаточны в силу ущербности самой гражданской культуры и истории Эллады; Греция не может служить образцом ни в области государственного устройства, ни в сфере теоретического мышления.)
Интерпретация: Римляне занимались "теорией" (созерцанием) на досуге, в отставке, будучи отлученными от активной политической жизни; именно в такое время вынужденных каникул писал свой труд Цицерон. Иной была ориентация классической греческой культуры. Свойственную ей созерцательную доминанту ярко выражает следующая мысль Пифагора: "Жизнь, - говорил он, - подобна игрищам: иные приходят на них состязаться, иные - торговать, а самые счастливые - смотреть; так и в жизни иные, подобные рабам, рождаются жадными до славы и наживы, между тем как философы - до единой только истины" (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VIII, 8).
Пифагор выражает общеклассический идеал "философа на троне": именно философ, по Пифагору, как и по Сократу и по Платону, видит высшую нравственную цель в уподоблении богу (см.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. М., 1989. С. 148 (21 аb)). Таким образом, с точки зрения классической античности "практично" в политическом смысле занятие философией как стремление "к нраву и образу жизни мудрого существа", притом, что "никто не мудр, кроме бога", и именно поэтому "Пифагор называл свое учение любомудрием (philosophia), а не мудростью (sophia)" (там же).
Сам он говорит об этой двойственности, что он и не удовлетворен теми сочинениями по вопросу управления государством, какие нам оставили выдающиеся и мудрейшие люди Греции, и не решается ставить свои взгляды выше их воззрений (I, 35).
В силу этих двух обстоятельств Цицерон вынужден приспосабливать классические учения (концепции Платона и Аристотеля) к ценностной сетке римской политической культуры, и это в его концепции усиливает общую для античности точку зрения на государство как на единственное место "цивилизованной" - безопасной и счастливой - "человеческой" жизни на земле.
Пункт, по отношению к которому происходит адаптация эллинского теоретического наследия, заключается в утверждении, что Рим представляет собой исключительную реальность, непревзойденный образец: не существует образца, с которым мы предпочли бы сравнить государство; наилучшим является государственный строй, оставленный нам предками (I, 2). Отсюда: римское государство, отечество, единственно правильное устройство гражданской общины, а также служащий последнему империй, как и лицо им обладающее, представляются Цицерону носителями высшего блага.
Однако оппозиция деятельности и созерцания окончательно еще не снимается; дело в том, что возможны сомнения в оправданности предпочтения политической деятельности отказу от нее ради созерцательной жизни, посвященной литературному творчеству и теоретическим занятиям. Такому предпочтению противоречит повсеместная, характерная как для истории греков, так и для римской истории несправедливость толпы по отношению к выдающимся государственным деятелям - защитникам и спасителям отечества: их унижают необоснованными подозрениями, стремятся избавиться от них, как только минует опасность, и они становятся ненужными, заковывают в оковы и изгоняют, вынуждая искать убежища среди варваров и т.д.
Возникшее затруднение разрешается следующим образом.
Во-первых, Цицерон замечает, что моральные аргументы в пользу уклонения от необходимости исполнения государственных обязанностей несостоятельны, хотя и могут быть основаны на верном наблюдении, что к государственной деятельности стремятся люди, совершенно недостойные честного дела. Он возражает этой точке зрения, утверждая, что у людей честных, храбрых и наделенных большим мужеством, не может быть основания посвятить себя государственной деятельности, которое было бы более справедливым, чем желание не покоряться бесчестным людям и не позволять им раздирать государство на части, чтобы не оказаться в таком положении, когда они сами уже не будут в силах помочь ему, даже если и захотят; следовательно, хотя государству и грозят опасности, возможность прийти ему на помощь не появляется вдруг или по нашему желанию, если не занимаешь такого положения, что так поступать ты вправе (I, 9; I, 10). Иными словами, государство можно защитить от посягательств недостойных только в том случае, если сам занимаешь государственную должность. Поэтому даже тех семерых, кого греки называли мудрецами, я воочию вижу в самой гуще государственных дел (I, 12).
Во-вторых, как это уже неявно предполагается предыдущим пунктом, кардинальное решение проблемы заключается в том, что мотивы политической деятельности должны быть бескорыстны. Именно это и делает великим и потому - истинно, образцово блаженным человека, полагающего, что империй и наши консульские полномочия следует брать на себя для совершения дел необходимых, а не желательных, что их следует добиваться ради исполнения долга, а не ради наград или славы (I, 26). Иначе, если мотивы политических амбиций несправедливы, то остается в силе предубеждение, согласно которому мудрому незачем принимать на себя бразды правления, и, борясь с подлыми и свирепыми противниками, подвергаться ударам и оскорблениям; ведь ни у кого не возникнет сомнений в том, что сиракузский тиран Дионисий, отнявший с величайшими усилиями у сограждан свободу, достиг несравненно меньшего, чем его земляк Архимед, который, занимаясь теорией, а не политикой, как будто ничего не делал.
Таким образом, позиция Цицерона заключается в следующем: верным ориентиром (на пути к благу-блаженству) является установка на исконную римскую доблесть, деятельное стяжание славы в служении государству, отчизне; а основания политической деятельности должны быть бескорыстны и возвышенны, и только тогда, по мнению Цицерона, мы, ныне живущее поколение римлян, подтвердим утвержденное в истории Рима стремление к тому, что имя наше должно летать и широко распространяться (I, 26).
Еще одним свидетельством превосходства отечественной политической культуры над эллинской, позволяющим говорить о возможности совершенствования, является для Цицерона сравнительная молодость Рима: от Ромула прошло шестьсот лет, республиканскому правлению без царей - четыреста, а это, по его словам, едва возраст юности; в это время Греция уже начала стариться (I, 58).
Наконец, как это следует из предыдущего пункта, Цицерон не просто свидетельствует в пользу деятельной ориентации добродетели, но придает ей особую окраску в связи с убежденностью в наличии неисчерпаемых резервов совершенствования и упрочения римской цивилизации.
Римская цивилизация, с точки зрения Цицерона, образцова, универсально-нормативна в силу утвержденной в ней морали долга, превосходящей масштаб права и обычаев ограниченных, племенных общностей - в том числе и самой римской общины, какой она когда-то была. В этом пункте Цицерон преодолевает пессимизм классических воззрений и придает истории нравственный ориентир и направление, которые выявляются не только в прошлом, но и в будущем (история обнаруживает:
Долг, нравственный императив в политике определен общим для всех естественным законом, который, превосходя масштаб гражданского права, является носителем высшей справедливости и заключает в себе запрет на то, чтобы какая бы то ни было вещь принадлежала кому-либо, кроме людей, умеющих с ней обращаться и пользоваться (I, 27).
Определение сущности государства
Здесь заявляет о себе вопрос о собственности применительно к государству - узловой вопрос для понимания логики общего хода цицероновской мысли. Острота этого вопроса тем более очевидна, что речь идет о кризисной ситуации раздвоенности, когда в одном государстве существуют два сената и, можно сказать, два народа? (I, 31). Мотив необходимости спасения и сохранения отечества и его единства является для Цицерона ведущим.
Спасительная связь, созидающая государственное единство (один сенат и один народ), уже существует и состоит в совместном владении государством как общим достоянием. Цицерон предлагает знаменитую формулу, выражающую эту мысль: государство есть достояние народа, est res publica res populi (I, 39). Важно уточнить, что в данном случае республика - это не конкретная форма правления, а именно общее достояние, непреходящее и неотчуждаемое благо, не зависимое от конкретного способа организации власти.
Интерпретация: Изначально термин"res", подобно древневерхненемецкому слову "thing" ("dinc" - сравни с современным "Ding"), "означает собрание, а именно вече для обсуждения обстоятельства, о котором зашла речь, спорного случая. Соответственно эти ... слова становятся названием положения дел; они именуют то, что тем или иным образом касается, задевает человека, о чем, собственно, идет речь. То, о чем идет речь, римляне называют res; eiro ... значит по-гречески: говорить о чем-либо, совещаться об этом; res publica означает не "государство", а то, что заведомо касается каждого в народе, "захватывает" его и потому становится делом общественного обсуждения" (Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 321).
Этот термин употребляется также как юридический, обозначающий вещь, предмет, используемый человеком. В рамках данного определения "res" - общее достояние, понимаемое как предмет, используемый гражданской общиной, civitas Romana, а народ, populus, выступает как юридическое лицо.
Согласно С.Л. Утченко, в римском политическом мышлении понятие государства приняло особую форму. Термин "res publica" первоначально означал "общее дело", но никак не служил названием государственной общности. Его возникновение вызвано потребностью обозначения того, что считается "общим достоянием", собственностью народа (populus) - в отличие от частной сферы, собственности отдельного лица (privatus). Поэтому "республика" - это отнюдь не форма правления. Если для греческих мыслителей с вопросом идеала государственного устройства всегда связана проблема наилучшей формы правления, то для римлян этот идеал всегда воплощен в родном городе - в Риме как вечной, непреходящей, бессмертной величине. Отечество и именуется как "республика"; это - сфера общей жизни и деятельности, осуществляемой при самых различных формах правления и независимо от них (см.: Утченко С. Л. Указ. соч. С. 83-84).
Таким образом, государство - достояние общее, достояние гражданской общины (I, 40). Но что такое гражданская община как таковая?
Цицерон прибегает к традиционному ходу мысли. Любое общество представляет собой множество людей, связанных согласием. Люди объединяются в общество и закладывают город, образуя народ, под влиянием двух побуждений - страха (перед дикой природой), вызывающего стремление к безопасности, и потребности общения, исходящей от взаимного интереса и ведущей к согласию в понимании прав и обязанностей (права).
Согласие в вопросах права и общность интересов - это и источник, и содержание справедливости: не будь у человека семян справедливости, не возникло бы ни других доблестей, ни самого государства (I, 41). Отсюда - переход к проблеме справедливости как основополагающей проблеме любого общества (гражданской общины).
Но, рассматривая вопрос справедливости общественной жизни, Цицерон сначала анализирует наличие этого свойства в различных формах правления.
Учение об образцовом строе, смешанной форме правления
Цицерон следующим образом определяет различия между этими формами, утверждая, что всякая гражданская община, являющаяся народным установлением, всякое государство должны, чтобы быть долговечными, управляться советом, а совет этот должен исходить из той причины, которая породила гражданскую общину. Далее, осуществление их следует поручать либо одному человеку, либо нескольким выборным или же его должно брать на себя множество людей, то есть все граждане (I, 41). В первом случае мы имеем дело с царской властью; во втором - с властью оптиматов (аристократией); в третьем - с властью народа. По мнению Цицерона, каждая из названных форм не может быть совершенна, но терпима при определенных условиях (если их не искажают несправедливые поступки или страсти).
Умаление общего (достояния-блага) и соответственно справедливости - причина несовершенства несмешанных форм правления.
Царская власть единолична, и при ней все остальные отстранены от единого законодательства и принятия решений (даже в самом мудром и терпимом царе скрывается тиран, поскольку он может произвольно менять свои намерения); господство оптиматов также лишает народ участия во власти и, следовательно, свободы; всевластие народа, даже если он умерен и справедлив, основано на равенстве и не знает различий в общественном положении. При любой форме правления заключенные в ней пороки подталкивают государство к несчастью, к круговоротам перемен и чередования событий. Поэтому наилучшим, согласно Цицерону, является четвертый вид государственного устройства, который образован путем равномерного смешения трех его названных ранее видов, как бы сплавлен из них всех, взятых вместе (I, 41-45; I, 54). Ибо желательно, чтобы в государстве было нечто выдающееся и царственное, чтобы одна часть власти была уделена и вручена авторитету первенствующих людей, а некоторые дела были предоставлены суждению и воле народа. Такому устройству свойственно равенство, без которого свободные люди едва ли могут долго обходиться, затем - прочность, так как виды государственного устройства, упомянутые выше, легко превращаются в свою порочную противоположность, вследствие чего царь оказывается властелином, оптиматы - кликой, народ - изменчивой толпой, и эти самые виды государственного устройства часто сменяются новыми, тогда как при этом объединенном и разумно смешанном государственном устройстве этого не случается почти никогда, разве только при большой порочности первенствующих людей. И действительно, нет причины для перемен там, где положение каждого прочно и ему некуда сорваться и свалиться (I, 69).
Три названные ранее формы государственного устройства - царство, господство оптиматов и правление народа - являются, согласно Цицерону, лучшими. Как явствует из дальнейшего хода обсуждения, речь идет также о неправильных, худших формах - тирании, олигархии, диктатуре; последняя, впрочем, может быть спасительной при определенных условиях. Лучшие формы отличаются от худших и порочных тем, что они позволяют соблюсти основное условие единства гражданской общины и справедливости - согласие в понимании права, хотя источники такого согласия различны. Порочные формы являются инверсивным "изданием", перелицовкой лучших; соответственно источники согласия в них превращаются в источники несправедливости и раздора. Цицерон подробно обсуждает и истолковывает как пороки, так и достоинства различных форм правления. На основе данного обсуждения он делает следующие решающие выводы.
Итак, ни аристотелевский "прагматизм", ни платоновская ориентация на идею блага-справедливости не спасают государство от кружения и катастроф. Теоретический инструментарий греков и их мировоззренческие установки необходимы для понимания сути государства и его блага, но (классическая) греческая теория несовершенна и должна быть скорректирована римским деятельно-практическим гражданским идеалом и сообразована с природой римского государства как неподражаемого образца, а равным образом, как мы увидим, ее следует дополнить стоическим учением о вечном законе и небесной справедливости. Синтез этих двух начал также является одной из основных характеристик цицероновского учения; этот синтез осуществляется путем проектирования идеального правителя, принцепса. Принцепс мыслится как конкретное воплощение нравственного идеала; это - выдающийся гражданин, деятельность которого восстанавливает справедливость и тем самым - полноту политического образца.
Историческое обоснование исключительности Рима
Цицероновское видение коренного превосходства римской политической культуры формулируется следующим образом; он считает, что из всех видов государств ни одно - ни по своим основам, ни по своему внутреннему укладу - не сравнимо с тем, которое нам оставили наши отцы, получив его уже от предков (I, 70). Образцовость и прочность римского государства (а стало быть, и возможность возвращения к его изначальности) обусловлены тем, что его устройство лучше устройства других государств. Причина этого в том, что в последних отдельные лица создавали государственный строй на основании своих законов и установлений, например, у критян - Минос, у лакедемонян - Ликург, у афинян, чье государственное устройство весьма часто испытывало перемены, вначале - Тесей, затем - Драконт, затем Солон, Клисфен и многие другие; напротив, наше государство создано умом не одного, а многих людей и не в течение одной человеческой жизни, а в течение нескольких веков и на протяжении жизни многих поколений (II, 2).
Поэтому для того, чтобы определить преимущества Рима, следует рассуждать от начал римского народа, апеллируя к истории.
NB.: "Начала" ("Origines") - название сочинения Катона Цензория, уже упоминавшегося выше и бывшего в глазах Цицерона образцом римской доблести. Именно его цитирует Цицерон, говоря о превосходстве римского государства над государствами эллинскими.
"Я представлю вам, - говорит Цицерон, - как государство наше рождалось, росло, зрело и, наконец, стало крепким и сильным", - и это более верный путь к определению образцового строя, чем в том случае, если бы я придумал для себя какое-нибудь государство, подобно тому, как у Платона это делает Сократ (II, 3).
Далее Цицерон, излагая историю Рима, повествует о том, как, идя естественным путем (II, 30), государство достигает совершенства, - и не ползет, а летит в своем стремлении к лучшему устройству (II, 33). (В последнем случае мы встречаемся с явно проступающим чувством судьбоносной преемственности и направленности истории: историческое время - время становления, упрочения, развития и достижения совершенства римским государством.)
Причины исключительности Рима множественны. Они заключаются прежде всего в (кумулятивном) накоплении прекрасных устоев государства, в результате чего и возникает образцовый смешанный строй, сочетающий в себе признаки царства (власть магистратов), аристократии (сенат) и демократии (комиции).
NB.: Основные вехи исторического становления римского государства, по Цицерону ("О государстве"), следующие. Во-первых, как он сообщает, для Ромула важно было правильно выбрать месторасположение города. Закладывая его в надежде на долговечность и могущество (II, 5), он счел приморское положение менее выгодным, поскольку здесь городу угрожают опасности не только явные, но и скрытые (возможность подвергнуться внезапному нападению, о котором не известит земля своим гулом); порча нравов - как вследствие соприкосновения с чуждыми языками и обычаями, так и в результате того, что жители приморских мест "не чувствуют привязанности к насиженному месту"; ведь "даже тогда, когда они остаются на родине, в душе они все же удаляются прочь и странствуют"; в результате страсти к мореплаванию и торговле население этих мест перестает обрабатывать поля и разучивается владеть оружием; наконец, по морю в приморские города доставляется множество предметов пагубной роскоши, да и само приятное их расположение таит в себе "много разорительных и склоняющих к пагубной праздности соблазнов"; все это можно сказать и о Карфагене, и о Коринфе, да и о всей Греции, и в этом - "очевидная причина бедствий и переворотов, происшедших в Греции" (II, 7-9).
Во-вторых, Ромул, процарствовав тридцать семь лет, создал "два прекрасных устоя государства - авспиции [предсказания жрецов-авгуров на основании наблюдения за поведением птиц] и сенат" (II, 17). Сенаторы именовались "отцами", а их сыновья "патрициями".
После кончины Ромула сенат сам, без царя, попытался управлять государством, но "народ этого не стерпел и, в тоске по Ромулу, с тех пор не переставал требовать для себя царя". И тогда "первенствующие люди, проявив благоразумие, придумали ... неслыханный среди других народов выход - учреждение междуцарствия [институт избрания сенаторами из своей среды царя-интеррекса на краткий срок, который проводил избрание нового правителя]" (II, 23).
Более того, требуя царя, "наш, правда, еще молодой народ все-таки понял", что иметь царем следует человека не обязательно родовитого, а "каков бы он ни был" - "требовать царской доблести и мудрости, а не царского происхождения" (II, 24). Именно так был призван в цари иноземец, сабинянин из Кур - Нума Помпилий.
Последний сыграл чрезвычайно важную роль цивилизатора римлян. Прежде всего он разделил между гражданами, по наделу на каждого мужчину, те земли, которые завоевал Ромул, "и доказал, что, обрабатывая землю, возможно, не прибегая ни к разорению других народов, ни к грабежам, пользоваться изобилием всех благ; он внушил гражданам любовь к спокойствию и миру, которыми лучше всего укрепляются правосудие и верность и под сенью которых особенно хорошо обеспечиваются обработка полей и сбор урожая" (II, 26).
Далее важнейшим приобретением стало учреждение ценза, "установление полезнейшее для такого государства, которому судьбой назначено быть великим". Весь народ, соответственно, был разделен на имущественные разряды; те же, "кто при цензе либо предъявил не более тысячи пятисот ассов, либо не предъявил ничего, кроме самих себя, он (Сервий. - А. Ч.) назвал пролетариями (от proles - потомство), чтобы было ясно, что от них ожидается потомство, то есть как бы продолжение существования государства" (II, 38-39).
По прошествии двухсот сорока лет правления царей и после изгнания Тарквиния, скомпрометировавшего царскую власть тираническим образом правления, "римский народ почувствовал к имени царя столь же сильную ненависть, сколь сильна была овладевшая им тоска после ... исчезновения Ромула". И они, не перенося владычества царя, учредили империй сроком на один год и должности двух императоров, которых назвали консулами - от слова consulere, заботиться (II, 52-53). В результате государство управлялось так, что, хотя народ и был свободен, волей народа вершилось мало дел, а большая часть - решениями сената и по установившимся обычаям, и консулы при этом обладали властью, по времени лишь годичной, но по ее характеру и правам - царской (см.: II, 56).
Но если в государстве нет равномерного распределения прав, обязанностей и полномочий - с тем, чтобы достаточно власти было у магистратов, достаточно влияния у совета первенствующих людей и достаточно свободы у народа, то государственный строй не может сохраниться неизменным. И в те времена, когда среди граждан начались волнения из-за долгов, плебс занял Священную гору и Авентинский холм (см.: II, 57).
Поэтому после этого первого "ухода плебса" на Авентинский холм (в 494 г. до н.э.) был учрежден институт плебейских трибунов, задачей которых было сдерживать консульский империй; трибуны получили право оказывать помощь плебеям (ius auxsilii), налагая запрет на решения других магистратов.
Свой исторический экскурс (описание того, из каких начал в Риме возник политический строй) Цицерон завершает описанием таких искажений смешанного римского устройства, которые лежали у истоков современных ему тенденций к установлению тиранического правления и вхождения Рима в полосу неустойчивости. Он говорит, что в определенный момент, когда сенат обладал высшим авторитетом, а народ повиновался ему, было принято решение о том, чтобы консулы и трибуны отказались от своих магистратур, и чтобы были избраны децемвиры (коллегия из десяти патрициев, избранных в 451 г. до н.э. на годичный срок для закрепления прав народа; разработали Законы 12 таблиц), облеченные высочайшей властью и избавленные от возможности провокации обращения к народу гражданина, осужденного на смерть или наказание розгами; традиция свидетельствует о трех законах о провокации, датируемых 509, 445 и 300 гг. до н.э. ; достоверным считается только последний), и чтобы они составили законы, - и они составили сначала десять таблиц законов, проявив при этом необычайную справедливость, а по истечении годичного срока провели выборы других децемвиров. Последние уже не обладали ни честностью, ни справедливостью предыдущих и воспротивились избранию других на их место. Равновесие опять было нарушено в пользу знатнейших, децемвиров. Начались сильные потрясения и произошел полный государственный переворот, ибо децемвирам не были противопоставлены плебейские трибуны; эти высшие магистраты в силу своего империя, творя всяческий произвол, правили народом жестоко и своекорыстно; прибавив две таблицы несправедливых законов, они бесчеловечным законом воспретили браки между плебеями и патрициями, хотя обыкновенно разрешаются браки даже с иноземцами; отсутствие возможности провокации по решениям децемвиров в период их правления приводит к положению, когда свобода утратила свою законную защиту и не было достояния народа; более того, народ постарался насильственно вернуть себе свое достояние (II, 62; III, 44).
Иными словами, для обеспечения устойчивости и совершенства государства необходимо сочетание свободы народа, власти оптиматов и империя высших магистратов, в отдельных случаях наделяемых чрезвычайными и даже диктаторскими полномочиями. Цицерон, говоря о таких полномочиях, отмечает, что народ в мирное время и у себя дома повелевает и даже магистратам грозит, отказывает им в повиновении, совершает апелляцию (жалобу на действия магистрата, обращенную к другому равному или высшему магистрату) и провокацию, но во время войны повинуется им, как повинуются царю; ибо чувство самосохранения сильнее своеволия.
NB.: При возникновении крайней опасности для государства сенат предоставлял консулам чрезвычайные полномочия, которые, в частности, давали право казнить гражданина без соблюдения формальной процедуры суда. Впервые институт таких полномочий был введен в 121 г. до н.э. для борьбы с движением Гая Гракха.
А во время более трудных войн, говорит далее Цицерон, наши граждане постановляли, чтобы весь империй был в руках одного, даже без коллеги, причем уже само название указывает на особенность его власти. Ибо диктатор так называется от итого, что его назначают (I, 63).
Все это вновь возвращает нас к проблеме проблем - как достичь устойчивости государства. Ведь государство устроено так, чтобы быть вечным (I, 34). Стало быть, мы возвращаемся также и к проблемам достижения гражданского согласия и справедливости как основ такой устойчивости.
Учение о небесной справедливости (вечном законе) и обоснование необходимости принципата
Цицерон формулирует развернутую концепцию, увязывающую политическую доблесть и небесную справедливость, вечный закон.
NB.: Рассмотрение в диалоге "О государстве" уже упоминавшейся выше оппозиции "практической политики" и справедливости приводит в итоге не к их взаимоисключающему противопоставлению, а ко взаимному проецированию политической доблести и вечной справедливости. Важно отметить, что с их взаимной проекцией, в частности, связана корректировка принципа изоморфизма человека и общества ("Что справедливо относительно отдельных лиц, то справедливо и относительно народов" - I, 28). Цицерон полагает определенную границу такому уподоблению, утверждая, что, в отличие от человека, который может отстоять свою гражданскую свободу и достоинство ценой собственной жизни (уйти от несправедливости в смерть), для государства "карой является сама смерть", поскольку "государство должно быть устроено так, чтобы быть вечным" (I, 34). В рамках такой модели небесная справедливость, вечный закон является необходимым ориентиром в практической политической деятельности (именно в силу отсутствия справедливости на земле), и небесная вечность неизменного закона утверждается через гражданскую доблесть в вечности государства - "общего достояния", приумножаемого в веках. Таким образом, "модернизация" становится связующим звеном между божественным первоначалом, к которому восходит история, и бесконечной проекцией этой изначальности в настоящем и будущем; гражданская добродетель принцепса - связующим звеном между утвержденной в веках доблестью предков, выдающимися деяниями которых создано "общее достояние", и импульсом к воссозданию этого достояния; это - образцовая добродетель.
С целью обоснования своего учения он приводит сообщение о посольской миссии в 155 г. до н.э. в Рим трех известных афинских философов, и в их числе - Карнеада (214-129 до н.э. , представителя академического скептицизма, схоларха Новой, 3-й академии в Афинах, известного тем, что он первым исследовал вопрос о возможности знания: Карнеад отвергал существование критерия истины и считал, что достоверное знание недостижимо, считая необходимым отказ от всякого суждения), который произнес речь о справедливости в присутствии Гальбы и Катона Цензория, величайших римских ораторов того времени. Выступая перед ними, Карнеад сначала превозносил и защищал эту добродетель, а затем опроверг свою апологию и уничтожил справедливость, которую столь высоко ставил перед этим.
Согласно этому сообщению, в пользу отсутствия общего критерия справедливости, по Карнеаду, свидетельствует то, что у разных народов различные верования, нравы, обычаи, установления, законы и представления о справедливости. Поэтому, если кто-нибудь, желая следовать справедливости, будет следовать законам своего племени, словно они являются истинным правом, то он примет законы, которые при всех обстоятельствах придумала не справедливость, а выгода. Но даже и в одном городе и даже в Риме они изменялись тысячу раз (см.: III, 1-17). Поэтому в идее справедливости нет ничего естественного.
Одним из центральных аргументов Карнеада является положение, повторяющее уже встречавшийся выше тезис о несовместимости справедливости и власти. На этот раз, правда, речь идет о том, что править государством, не совершая несправедливости, невозможно (II, 69). Ведь всякая власть или империй ... добываются посредством войны и распространяются путем побед. Но война и победы основаны на захвате и разрушении городов. Эти действия неизбежно связаны с оскорблением богов; таковы же разрушения городских стен и храмов; им подобно и истребление сокровищ священных и мирских. Следовательно, римляне совершили святотатств столько же, сколько у них было трофеев; всем народам, процветающим благодаря своему могуществу, в том числе и самим римлянам, чья власть простирается над всем миром, - если только они пожелают быть справедливыми, то есть возвратить чужое, - придется вернуться в свои хижины и влачить жизнь в бедности и нищете (III, 20-21).
NB.: Сравни с позицией платоновского Сократа: "... кто в самом деле ратует за справедливость, тот, если ему и суждено уцелеть на малое время, должен оставаться частным человеком, а вступать на общественное поприще не должен". (Платон. Апология Сократа, 32 а).
Таким образом, если продолжить эту линию рассуждения, мать справедливости - не природа и не добрая воля, а слабость. Ибо, когда предстоит выбрать одно из трех - либо совершать беззакония, а самому их не терпеть, либо их и совершать и терпеть, либо не делать ни того, ни другого, то наилучший выход - их совершать, если можешь делать это безнаказанно; второе - их не совершать и не терпеть, а самый жалкий удел - всегда биться мечом, и совершая беззакония, и страдая от них. Благоразумие велит нам всячески умножать свое достояние, увеличивать свои богатства, расширять границы (в самом деле, какие основания были бы для хвалебных надписей, высекаемых на памятниках выдающимся императорам: "Границы державы он расширил"), повелевать возможно большим числом людей, наслаждаться, быть могущественным, управлять, владычествовать. Напротив, справедливость учит щадить всех, заботиться о людях, каждому воздавать должное, ни к какой вещи, посвященной богам, ни к какой государственной или чужой собственности не прикасаться (III, 24). Но, имея в виду несправедливость толпы и представив себе двух человек, одного - необычайно справедливого и верного своему слову, другого - в высшей степени преступного и дерзкого, спросим себя, кто будет столь безрассуден, чтобы не знать, которым из двоих он предпочтет быть? (III, 27), а ведь что справедливо относительно отдельных лиц, то справедливо и относительно народов, и потому не найдется государства, столь неразумного, чтобы оно не предпочло несправедливо повелевать, а не быть в рабстве по справедливости (III, 28).
Цицероновское опровержение имморализма и релятивизма Карнеада не представляет собой теоретического обоснования необходимости и подлинности добродетели. Он вновь апеллирует к истории, задаваясь вопросом: но благодаря чему римский народ из незначительного стал величайшим - благодаря справедливости или благоразумию? - и полагает само собой разумеющимся, что величие Рима основано на справедливости.
Цицерон, вводя в свой диалог рассказ о Карнеаде и заостряя тем самым противопоставление справедливости и благоразумия (а также вводя параллельно оппозиции "закон природы - выгода", "вечный небесный закон - изменчивые земные законы"), имеет в виду, по-видимому, одновременно задачу риторически и полемически оттенить противопоставление вечно молодой римской культуры и культуры греческой, к которой принадлежит Карнеад, старой и безнадежной, уже уставшей от кружений истории и крушений, в которой уже "все было", в которой уже невозможно наилучшее и которая утратила нравственные ориентиры.
Все это вместе взятое и является мотивировкой введения Цицероном понятия "истинного" или "вечного закона" (которое он заимствует у стоиков) и утверждения о взаимной проекции данного идеального закона и земных, политических деяний; здесь же обнаруживается ответ на вопрос о том, почему римский народ достиг могущества и превосходства над Элладой. Истинный закон, согласно цицероновскому определению, - это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая; запрещая, от преступления отпугивает; оно, однако, ничего, когда этого не нужно, не приказывает честным людям и не запрещает им и не воздействует на бесчестных, приказывая им что-либо или запрещая.
NB.: Сравни c идеей "общечеловеческого права" у Сенеки (см.: О благодеяниях III, 18). Цицерон, однако, в отличие от стоической позиции, уравнивающей в отношении к моральному закону всех без исключения людей, полагает, что благодеяния должны быть соразмерны достоинству тех, кто их получает (см.: Об обязанностях I, 43).
Интерпретация: Введение "вечного закона" и утверждение безусловно-морального, бескорыстного аспекта справедливости имеет два аспекта. Первый связан с необходимостью посмертного вознаграждения добродетели, - коль на земле, в "реальной политике", воцарилась несправедливость: предлагается "тем решительнее защищать государство", когда известно, что "всем тем, кто сохранил отечество, помог ему, расширил его пределы, назначено определенное место на небе, чтобы они жили там вечно, испытывая блаженство. Ибо ничто так не угодно высшему божеству, правящему всем миром ... как собрания и объединения людей, связанные правом и называемые государствами" (О государстве, VI, 13). Второй аспект - это наложение на пифагорейско-платоновское учение о бессмертии души гражданского аспекта, присутствующего уже в вышеприведенной цитате и усиливающегося в связи с акцентировкой свойственного этому учению запрета на самоубийство (увязывание запрета с понятием гражданского долга): "... все люди, верные своему долгу, должны держать душу в тюрьме своего тела, и вам - без дозволения того, кто вам эту душу дал, - уйти из человеческой жизни нельзя, дабы не уклониться от обязанности человека, возложенной на вас божеством" (там же, VI, 15), а "этот долг, великий по отношению к родителям и близким, по отношению к отечеству величайший" (там же, VI, 16).
Предлагать полную или частичную отмену такого закона - кощунство; сколько-нибудь ограничивать его действие не дозволено; отменить его полностью не возможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можем, и не будет одного закона в Риме, другого в Афинах, одного ныне, другого в будущем; нет, на все народы в любое время будет распространяться один извечный и неизменный закон, причем будет один общий как бы наставник и повелитель всех людей - бог, создатель, судья, автор закона. Кто не покорится ему, тот будет беглецом от самого себя и, презрев человеческую природу, тем самым понесет величайшую кару, хотя и избегнет других мучений, которые таковыми считаются (III, 33).
Итак, согласно Цицерону, политические деяния государства должны быть добродетельны и бескорыстны, нести в себе свет вечной справедливости. Именно в этом прежде всего заключено важнейшее условие их успеха (согласно Цицерону, неверно противопоставлять нравственно-прекрасное и полезное: что нравственно-прекрасно, то тем самым уже и полезно. - Об обязанностях II, 10). Когда ранее высказывалось мнение, говорит Цицерон, что государство может держаться и увеличиваться только несправедливостью, то было принято за непреложную основу, что несправедливо, чтобы одни люди были в рабстве у других людей, владычествующих над ними; однако, если несправедливости этой станет придерживаться повелевающее государство, чья страна обширна, то оно не сможет управлять провинциями; если бы не древний (справедливый) уклад и не мужи, то невозможно было бы ни основать, ни так долго сохранять столь великое государство, могущество которого столь далеко и столь широко распространялось (III, 36; V, 1).
Отсюда - идея необходимости постоянного попечения о сохранении и поддержании изначальной гражданской добродетели и справедливости на фоне констатации. Наше поколение, констатирует Цицерон, получив государство как великолепную картину, но уже потускневшую от времени, по небрежности своей не только не обновило ее красками, но даже не позаботилось о сохранении хотя бы ее общего вида и как бы очертаний (V, 2). Вывод: необходима реставрация государства.
Отсюда же - проектирование принцепса (первенствующего в государстве человека) как великого гражданина, выдающегося политического деятеля, который призван обеспечить возрождение добродетели как общего достояния и ответить на вызов времени, реставрируя государство и восстанавливая в своих правах тот дедовский уклад, который привлекал лучших мужей к деятельности (V, 1). Вскормленный славой принцепс являет собой образец гражданской добродетели и потому правит прежде всего силой морального авторитета, не навязывая согражданам законов, которым сам не станет подчиняться; свою собственную жизнь он представляет как закон - и тем самым предохраняет государство от смуты и раздвоенности и восстанавливает один сенат и один народ; принцепс - тот, кто предвидит угрозу кругов и круговоротов перемен в государстве и, находясь у кормила государства, направляет его бег и удерживает в своей власти; он - тот гражданин, который своим империем и страхом перед карой по закону заставляет людей делать то, к чему философы своею речью могут склонить только немногих; государство стоит прочно, пока все оказывают почет первенствующему человеку (I, 52; VI, 9; VI, 1; I, 45; I, 3). Принцепсу необходимо обладать способностью полного предвидения, этот правитель должен всегда быть во всеоружии против всего того, что колеблет государственный строй (VI, 1). Более того, если бы такой человек мог в достаточной степени достигнуть всего, то не было бы надобности в большом числе правителей (I, 52); если же вершить делами государства поручено нескольким лицам, то оно не будет управляться империем, который, если он не един, невозможен вообще (I, 60).
Предположение возможности соединения последних двух пунктов, логически как бы тяготеющих друг к другу и друг друга усиливающих, дает повод особенно явственно ощутить скрытую "проимперскую", "монархическую" ориентацию учения республиканца Цицерона.
Интерпретация: Такое соединение (если исходить из сохранившегося текста) самому Цицерону, однако, не свойственно: как мы помним, он считает, что решения должны приниматься советом, а их исполнение может поручаться одному человеку. С.Л. Утченко полагал, что в цицероновской концепции принципата можно обнаружить две противоречивые тенденции - республиканскую (цицероновский принцепс - не магистрат и не монарх, не правитель, наделенный определенными политическими полномочиями, а просто идеальный гражданин-реформатор; под принципатом же имеется в виду аристократическая республика) и охранительно-традиционную, которая как раз и была ориентирована на реконструкцию аристократической республики, но объективно расчищала дорогу принципату как режиму единовластного правления. В данном отношении показательна, по мнению Утченко, поддержка Цицероном Октавиана Августа, что имело свои истоки в общности их идеологии.
После победы над Антонием, когда возникает задача сохранения завоеванной Августом власти, в политике Октавиана "начинает преобладать консервативное, реставрационно-охранительное направление. Лозунг "res publica restituta" (восстановление республики) обусловливал бережное отношение к римской традиции, к нравам предков". Сам Август подчеркивал эту тенденцию, утверждая: "Я вернул свободу республике"; "Новыми законами, принятыми по моей инициативе, я возвратил многие обычаи предков, уже забытые в наш век". Август говорит, что он "не принял никакой магистратуры, данной мне против обычая предков", а после прекращения войны, заняв высшее положение, "передал республику из моей власти в распоряжение сената и народа римского", и утверждает: "После этого времени я превосходил всех авторитетом, власти же имел нисколько не больше, чем остальные, которые были мне коллегами по магистратуре" (цит. по: Утченко С. Л. Указ. соч. С. 219).
Республиканец Цицерон, согласно оценке С.Л. Утченко, ставит перед идеальным государственным деятелем задачу, которую он рассматривал и как собственную (отметим, что его самооценка близка пониманию Августом своей миссии): "Я так действовал во время консульства, что ничего не предпринимал без совета сената, ничего - без апробации римского народа, так что часто на рострах защищал курию, а в сенате - народ и соединял толпу с первейшими ... всадническое сословие - с сенатом" (там же. С. 217).
Наконец, Октавиан Август стремился в целях укрепления своей власти "сплотить вокруг принцепса как можно более широкие слои римского гражданства", для чего потребовались "общепатриотические", надсословные идеи; Цицерон же, формулируя такого рода политические установки, "против "своей воли" ... идеологически подготавливал принципат" (там же, с. 220-221).
С.Л. Утченко пишет: "Если древнеримская мораль покоилась на традиции и находилась под надзором общины, то отсюда следует, что подобная мораль могла обеспечить "чистоту" образа жизни лишь до тех пор, пока действия и поступки отдельных лиц были доступны приговору и воздействию гражданской общины, пока эта община могла влиять на "нарушителей". Границы морали, покоившейся на таких основаниях, обнаруживались в тот момент, когда отдельное лицо ставило себя вне полисной общины и уже не признавало этот приговор беспрекословным. Это произошло тогда, когда маленькая община, группировавшаяся вокруг Рима, стала выходить на общеиталийскую, а затем и на мировую арену. Первоначально для каждого римлянина решающее значение имел приговор, мнение, высказанное о нем общиной, Римом; изгнание "за Тибр" было для него равносильно гражданской смерти. Теперь же он нередко управлял чужой страной, представлявшей собой крупное государство, был окружен неслыханными, почти божескими почестями со стороны местного населения, и тут ... все более и более ощущал независимость от того, что говорят по его поводу дома, в Риме. Благодаря этому обстоятельству древняя, связующая полисную общину мораль оказывается уже не в состоянии действовать как регулятор нравов мирового государства" (Утченко С. Л. Указ. соч. С. 160-161).
Итоги
В учении Цицерона о смешанной форме правления, таким образом, обнаруживается определенная двойственность. Положенный в основу данного учения реставрационный тезис республика есть достояние народа приводит фактически к обоснованию возможности и необходимости принципата как особой формы правления (принцепс - это все-таки не просто идеальный гражданин, а властитель: дело спасения отечества, согласно Цицерону, требует империя). Неразрешимой внутренней проблемой, однако, остается согласование реставрационно-традиционалистской ориентации этого центрального тезиса Цицерона, возвращающего к исходной, извечной соразмерности гражданина и полиса, с установкой на вечность как перспективу роста величия (и величины) мирового государства, выходящего далеко за пределы городской общины - прародительницы такого государства.
Учение о вечном законе вроде бы призвано решить данную проблему: снимая противоречие между несправедливостью толпы и величием политических деяний выдающихся сынов отечества, оно одновременно "умаляет" и самый мир, в котором утверждается государство и в котором невозможно править, оставаясь справедливым (государство само приобретает идеальный план, становясь небесной обителью, отчизной этих блаженных мужей). Но в учении о небесной справедливости также заключена определенная опасность, принцип равенства (а вместе с ним и понятие справедливости в целом) становится ускользающе-неуловимым и условно-относительным; вечное блаженство ожидает только великих мужей: определенное место на небе назначено лишь тем, кто сохранил отечество, помог ему, расширил его пределы; если ты захочешь смотреть ввысь и обозревать ... вечное жилище, то не прислушивайся к толкам черни и не связывай осуществления своих надежд с наградами, получаемыми от людей (VI, 13).
Мировоззренческое преодоление этих противоречий, установление новой соразмерности между государством (обществом), с одной стороны, и человеком, с другой, - задача которую решают по-своему стоицизм и христианство, учения антиполисные, аполитичные в своих исходных установках.
Общая характеристика. Основные черты и понятия стоического учения
Стоическая школа (ее название происходит от греческого stoa poikile, "пестрый (расписной) портик" - место, где собирались первые стоики) была основана Зеноном из Китиона, учеником Кратета-киника около 300 г. до н.э. в Афинах.
NB.: Мировоззрение стоиков формировалось не только под влиянием киников, но и во взаимодействии с идеями академии и перипатетической школы, а на позднем этапе - неоплатонизма.
В ее истории различают три основных этапа. Первый - Древняя Стоя (конец IV в. до н.э. - середина II в. до н.э.): кроме Зенона - это прежде всего Клеанф и Хрисипп. Второй - Средняя Стоя (II-I вв. до н.э.): Панетий и Посидоний, а также отчасти - упоминавшийся выше греко-римский историк и философ Полибий. Третий - Новая Стоя (I-III вв. н.э.): Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий.
Не останавливаясь подробно на взглядах отдельных представителей Древней Стои, мы охарактеризуем исходную мировоззренческую позицию стоицизма в целом, а затем рассмотрим ее адаптацию к потребностям римской политической культуры в Средней Стое и основные особенности позднего этапа эволюции стоического учения.
Начало деятельности школы приходится на период создания и распада государства Александра; время существования Средней и Новой Стой совпадает с эпохой основания принципата и первой фазой истории Рима в эпоху империи. За столь длительное время стоицизм видоизменялся определенным образом, хотя его основное мировоззренческое ядро оставалось относительно стабильным.
NB.: Римское государство, будучи основано в 754/753 г. до н.э. , просуществовало 1230 лет, до 476 г. н.э. , когда был низложен последний император Западной империи, несовершеннолетний Ромул. В жизни Рима выделяют три эпохи: эпоху царства (VIII-VI вв. до н.э.); эпоху Римской республики (510/509 гг. до н.э. - 27 г. до н.э.); эпоху Римской империи (27 г. до н.э. - 476 г. н.э.), которая, в свою очередь, разделяется на Раннюю империю, или Принципат (27 г. до н.э. - 193 г. н.э.), Смутное время (193-284 гг.) и Позднюю империю, или Доминат (284-476 гг.). Начало империи (27 г. н.э.) ознаменовано присвоением внучатому племяннику Юлия Цезаря (его единовластное и пожизненное диктаторское правление было прообразом правления императорского), Октавиану, титула Августа (augustus - священный, величественный). Октавиан Август сосредоточил в своих руках всю полноту власти: он и император, и пожизненный народный трибун, и цензор, и великий понтифик, и пожизненный проконсул (что делало его главой над всеми провинциями и главнокомандующим). Он также "принцепс" - первый сенатор, первейший из граждан. Единоличное императорское правление получило название "принципат"; оно стало династическим, - хотя не обязательно основанном на кровном родстве: наследник мог быть усыновлен. Еще переход Цезаря с войском через Рубикон, реку, отделявшую провинцию от Италии (а все италики получили римское гражданство еще в 89 г. до н.э.), по словам Плутарха, "нарушило и стерло" все римские законы. Период гражданской войны и становления империи также оценивается как время падения нравов (поэтому Октавиан Август, бывший также и цензором, видел свою миссию в восстановлении исконной римской добродетели).
Интерпретация: Согласно современным представлениям, не существовало безусловной грани, отделяющей принципат от домината; речь идет, скорее, об эволюционном преобразовании одного в другое. В самой античности различие между princeps (центральная фигура гражданского коллектива, первый гражданин хотя бы теоретически подконтрольный сенату) и dominus (господин сограждан, возвышающийся над гражданским коллективом, но одновременно не отделяющийся от него) не имело, по-видимому, абсолютного характера. Значимое изменение в положении принцепса (первоначально: если военная власть принцепса, imperium, судя по всему не могла быть у него отобрана, гражданская власть доверялась ему сенатом и народом и была в известном смысле условной, зависела от соотношения социально-политических сил) происходит после дарования провинциалам римского гражданства эдиктом Каракаллы в 212 г. Цель данного эдикта - расширение социальной поддержки принципата: любая попытка императора возвыситься над гражданами, изменить их статус с гражданского на подданнический встречала противодействие сената, выступавшего как оплот гражданских, республиканских традиций. Принцепс, оставаясь первым гражданином резко увеличившегося гражданского коллектива, перестает быть главой класса граждан, господствовавших до этого момента над массой подданных-перегринов (правовой статус свободных, но лишенных гражданских прав лиц). Однако формально-юридически - при фактически резко возросшем расслоении гражданства - фигура принцепса приобретает "значение символа ускользающего гражданского единства". Переставая быть первым гражданином, принцепс в качестве высшего объединяющего начала концентрирует в своих руках те верховные полномочия и права, которые прежде принадлежали гражданскому коллективу. Став представителем всего населения империи, принцепс получает право на титул dominus. Правда, dominus - не абстрактный символ господства, "это в большей степени характеристика права, а не лица"; юридически данное понятие связано с термином dominium как одной из характеристик власти, potestas. Изначально понятие dominus относилось к области семейного права. Только отец семейства мог претендовать на этот титул. Однако сам термин означал не статус лица, а его право собственности. Впоследствии с развитием отношений собственности термин стал применяться более широко; в частности, им могли даже обозначаться лица, наделенные политической властью, что, в свою очередь, "создавало предпосылку для его использования в переносном значении: при вежливом обращении, обозначении дистанции в отношениях выше и нижестоящих". В эпоху ранней римской империи все земли делились на подвластные императору и непосредственно гражданскому коллективу, римскому народу. Распределение земли осуществлял император от имени народа. Но когда принцепс воспринимал эту функцию как свое безусловное право, прибегая к конфискациям, это воспринималось общественным мнением как деспотизм и тирания. В III-IV вв. принцепс в качестве представителя всего населения империи приобрел право контроля и над городскими землями. "Он как будто превращался во владыку всей земли в империи, подобие архаического сакрального царя, персонифицировавшего весь народ".
Стоицизм - это учение, которому одновременно присущи и антиполисная (аполитичная) ориентация, и установка на активное и универсальное общение, включающая в конечном счете в содержание нравственного долга ("долга человечности") также и императив исполнения гражданских обязанностей; он содержит и мотивацию к сосредоточению человека на своем внутреннем мире, и требование открытости по отношению к космосу, подчинения естественному порядку (в природе и обществе), растворения в космополисе. Эта его двойственность "наследственна", она связана с сократическими и киническими корнями стоической этики. В данном отношении весьма показателен тот факт, что Зенон еще в свой ученический (кинический) период написал свое не дошедшее до нас "Государство", в котором он выступил противником этого искусственного, с его точки зрения, образования, противоречащего естественному началу в человеке. Такого рода "асоциальность", разумеется, резко контрастирует с собственно сократовской гражданской позицией. Но она дополняется другой сократической чертой - преимущественной этико-моралистической ориентацией стоицизма, усиливающейся по мере исторической эволюции данного учения. Причем, опять-таки собственно сократовская, граждански-полисная установка (на нравственное достоинство и свободную законопослушность) вытесняется и подменяется ориентацией индивидуалистически-космополитической; сама же мораль приобретает в понимании стоиков два обратимых измерения: изолированно-внутриличностный (в предельном значении, достигаемом в рамках данной тенденции, она трактуется как своего рода "гигиена" человеческой "души", противопоставляемой непосредственному, "мирскому", социальному и человеческому окружению) и универсально-космический (через внутреннее самосредоточение на выполнении долга, исполнении собственного предназначения - достигается отрешение от страха смерти и воссоединение с космическим, божественным разумом - естественным законом, судьбой).
Интерпретация: Первым из стоиков, отделивших душу от тела (этой "темницы души"), был Панетий. По мнению О.Г. Дробницкого, и раннеантичная, и эллинистическая этика (исключая концепции Платона и Аристотеля) имела индивидуалистическую ориентацию: "Эта этика в своей проблематике в основном ограничивалась кругом чисто личных вопросов. Жизнеучение здесь замыкается на личность "мудреца" (софос) и есть, по существу, программа личного самообретения, самоутверждения и спасения индивида, культивирования в нем способности к духовной свободе. Древнегреческие концепты автаркии, апатии, атараксии - категории, в которых в той или иной мере ... выражена установка социального эскапизма - скрыто или явно присутствуют уже в этике Демокрита, получая дальнейшее развитие у киренаиков, киников, стоиков и эпикурейцев". - О.Г. Дробницкий. Понятие морали. М., 1974. С. 26.
В интересах истолкования последнего, универсалистского, или космополитического, аспекта необходимо прежде всего пояснить одно из опорных понятий стоицизма, выражающего его мировоззренческую позицию, - понятие естественного закона, или судьбы. Судьба есть результат божественного провидения. Бог - высшая сила, космический разум, который предопределяет все события, направляя мир к избранной им благой цели как правитель вселенной. Человек, микрокосм - часть мирового целого, макрокосма, управляемого богом. Человеческий разум причастен разуму космическому; душа человека - часть космической души. Это выражается в представлении о человеке как о члене космополиса, универсального сообщества, "койнонии". Достижение эвдемони (блаженного состояния) возможно только через рациональное подчинение своей воли всеобщему закону, судьбе; это подчинение есть выполнение своего долга, совершение только надлежащего.
Индивидуалистическая ориентация связана с таким понятием, как апатия (бесстрастие). Апатия - это не бессилие и равнодушие, а умение подчинить страсти своей собственной воле. Страсти, patos (отсюда - "а-патия") - это сильные, превышающие меру разумного душевные движения четырех видов: 1) печаль (сострадание, зависть, ревность, недоброжелательство, беспокойство, смятение, боль, горе, тоска); 2) страх (боязнь, робость, ужас, замешательство, тревога); 3) вожделение (ненависть, придирчивость, злоба, гнев, негодование, любовь); 4) удовольствие (восхищение, злорадство, наслаждение, развлечение).
Они - источник четырех видов зла: неразумия, трусости, неумеренности и несправедливости. Бесстрастие не абсолютно: во-первых, речь идет лишь о сознательном господстве предусмотрительной разумной воли над страстями; во-вторых, умеренная радость всегда характеризует состояние душевного спокойствия, основание которого - сознание исполненного долга.
Выше говорилось, что долг заключается в подчинении мировому закону; а это - то же самое, что жить в согласии с природой (природа как то, что преисполнено богом и потому разумно). Этика стоиков предполагает рационально-нормативную доминанту, долженствование, истолкованное с позиций культа естественности. (В отличие от гедонистов - киренаиков, эпикурейцев - стоики считали, что все живое стремится не к удовольствию, а к самосохранению, которому удовольствие чаще идет во вред, чем на пользу.) Стоическая этика вменяет в обязанность единение с природой - богом, мировой душой, космическим разумом, единым.
Со стремлением стоиков к единению и связан их уже упоминавшийся выше, наследуемый от киников космополитизм (как известно, космополитом впервые назвал себя Диоген Синопский): высшей задачей человека является преодоление всего того, что отделяет его от других людей, - этнических и социально-общинных, государственных различий.
Интерпретация: А.Н. Чанышев видит в ригористической (строгой, бескомпромиссной) установке стоицизма, подчиняющей человека фатуму, признак тоталитарного мировоззрения, связанный с жестким монизмом (принципом целостности единственного мира), а также с идеей единства добра и зла, провиденциализмом и телеологизмом стоиков; это сопряжено также, по его мнению, с подменой стоиками проблемы социальной свободы и равенства проблемой нравственно-психологической автономии и открытости личности (см.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991. С. 130, 134-136, 140, 142, 301-303, 310, 313-314). По крайней мере, бесспорно то, что телеологизм стоического мировоззрения соответствует имперскому сознанию в таких его чертах, как мессианское утверждение своей избраннической роли в мире, основанное, в свою очередь, на признании образцовой исключительности римского государства. По-видимому, именно стоический телеологизм был той парадигмой, на основе которой Полибий "осознал" направленность исторического процесса и особую задачу Рима, его будущее величие.
Итак, Добродетель - жизнь, согласная с природой, с космическим законом. Так живет мудрец, достигший апатии и атараксии. Исходная стоическая позиция ригористична: единственное благо - добродетель (повиновение естественному закону, жизнь с ним сообразная). Человек - либо воплощение добродетели (мудрец), либо воплощение порока (глупец). Все остальное кроме добродетели и порока - aдиафора, "безразличное". В область значения понятия "безразличное", таким образом, попадают очень многие вещи, в том числе и гражданская принадлежность, публичная, политическая жизнь в их традиционных рамках. Здесь также проявляется индивидуалистическая направленность исходной этической модели стоицизма, ее ориентация на воплощенный идеал личного совершенства - мудреца - в отрыве от конкретной полисной принадлежности человека. Гражданский принцип присутствует, но, как уже говорилось, инверсивно, в форме признания универсальной, внеинституциональной человечности: человек - гражданин мира; все равны от рождения и перед смертью; люди либо добродетельны, либо порочны; или сознательно и бестрепетно следуют велению судьбы, или вынужденно (страдательно) подчиняются ей.
Из вышеизложенного ясно, что исходная мировоззренческая модель стоицизма, с одной стороны, неприемлема с точки зрения интересов римского граждански-практического жизнечувствования; с другой - востребована имперским сознанием, соответствует его мировому, надэтническому масштабу и представлению о собственной миссии каждого человека в мире; наконец, эта модель психологически адекватна ситуации, когда государство ("общее дело", "достояние народа" в исходном понимании) становится все более универсальным, приобретая независимость от образующих его частей, граждан и сословий, и превращается в самостоятельную сущность, стоящую над ними. Стоическая аскеза (упражнение в добродетели) нацелена на обретение человеком внутренней точки опоры, возвышающейся над традиционной общиной; в рамках стоической практики происходит многократное расширение мира - и соотносительная с ним кумуляция, сосредоточение и самоуглубление человека, - а следовательно, и "расширение" человечности; полисная автаркия заменяется автаркией совершенной личности мудреца. Это ведет к новому представлению об обществе, общении, власти и гражданстве.
Интерпретация: С.С. Аверинцев отмечает: "Историческим итогом античности, ее концом, ее пределом оказалась Римская империя. Она подытожила и округлила пространственное распространение греко-римской цивилизации, собрав в единую "ойкумену" земли Средиземноморья, она сделала больше: она подытожила и обобщила идейные основания греко-римской государственности за целое тысячелетие - от смутных реминисценций древнейшей сакрально магической монархии (имеется в виду еще догомеровский опыт божественности правителя. - А. Ч.) до политико-философских доктрин стоического просветительства. В пространстве рубежи империи совпадали с границами обширного культурного региона, но по идее они совпадали с границами человечества, чуть ли не с границами мироздания - того самого "Зевсова полиса", о котором говорил Марк Аврелий [IV, 23], глава империи и философ империи в одном лице". Но полис, который представляется равновеликим миру, "есть радикальное отрицание настоящего полиса", ибо последнему полагалось быть "обозримым". Точно так же, как и полис по отношению к космополису, так и все другие "основные компоненты античной цивилизации нашли себе место внутри конечного синтеза, но каждый раз на правах метафоры, аллегории, символа, нетождественного собственному значению": Последней формой чувственной "обозримости" полиса становится абстрактная "обозримость" империи, ресурсы которой исчислены фиском: "Рим" как "мир"; "Последним гарантом полисной цивилизации становится отрицание полисной свободы, воплощенное в особе римского императора: самодержец как "друг полисов". В конечном счете империя, перестав существовать на Западе в действительности, продолжила свою жизнь как идея. "Окончив реальное существование, она получила взамен существование "семиотическое"" (Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 109-110). С этим замечанием перекликается другая мысль данного автора, которая как бы отправляется от вышеприведенных суждений: имперская "реальность", будучи глубоко идеальной, знаково-символической, осмысляется (на Руси, неразрывно соединявшей вслед за византийскими учителями церковь и царство) не как этногеографическое пространство, а мыслится именно в качестве особого духовного образования, (см.: Аверинцев С. С. Византия и Русь: Два типа духовности // Новый мир. 1988. № 7. С. 216-217; 219).
Адаптация стоического учения к потребностям римской политической культуры
В Средней Стое происходит приспособление исходной, старостоической ценностной сетки к римским условиям. Представителями Средней Стои были Панетий, Полибий и Посидоний.
Панетий избавляется от преобладания умозрения (theoretikos) над прикладным учением (praktikos) и переносит стоицизм на римскую почву, где данное учение успешно приживается. Панетий отверг завышенные требования классической стоической морали, воплощенные в идеале блаженного мудреца, пребывающего в состоянии апатии (что было неприемлемо с точки зрения экстравертной гражданской культуры Рима, нацеленной на деятельное упорядочение мира по римским образцам); место "совершенной" добродетели мудреца у него заняло стремление к совершенству: он вводит "промежуточную" по отношению к глупцу и мудрецу фигуру совершенствующегося человека, а между добродетельными и порочными действиями ставит надлежащий поступок, "должное"; на место апатии - выполнение гражданского долга, обязанностей перед государством. Кроме того, различая умозрительную и деятельную доблесть, он оказывал предпочтение последней. (Вспомним, что Цицерон, как последователь данной адаптивной тенденции, также провозглашает безусловное превосходство действия над созерцанием, исполнения гражданских обязанностей на государственной службе (negotium) над посвященным теоретическим занятиям досугом (otium).)
Если у Панетия происходит трансформация индивидуалистического элемента стоицизма - намечается переход от классического идеала мудреца к представлению о стремящемся к добродетели идеальном гражданине, - то у Полибия идея "всемирного братства" разумных существ приобретает черты учения о римской мировой державе как идеальной государственной форме.
Историософская концепция Полибия, как уже упоминалось, основывалась на преклонении перед могуществом Рима, представлявшего собой в глазах автора (грека из аркадского полиса) необыкновенное государственное образование, обязанное своими достижениями своему образцовому устройству. Полибий противопоставляет Рим всем формам государственного устройства у эллинов, которые "то возвышаются, то испытывают полный упадок" (Всемирная история VI, 3.1-3), не выходя за рамки круговорота этих форм. Римское же государство представляет собой смешанный строй, воплощенный в римской конституции, в нем сочетаются монархический, аристократический и демократический элементы. Сравнивая Рим с различными типами государственного устройства (Фивами, Афинами, Критом, государством Платона, Карфагеном), Полибий обнаруживает лишь еще один образец смешанного государственного строя, Лакедемон. Однако и в последнем случае, несмотря на прочность государства, единодушие и свободу граждан, их безопасность, обеспеченных Ликурговым законодательством (а также благодаря основанным на последнем равенстве земельных наделов, простоте образа жизни, всеобщей умеренности и благоразумию), мы наблюдаем наличие серьезнейшего изъяна. Ликург не предусмотрел мер защиты, предохраняющих от пагубных последствий господства над другими. У него все основано на воздержанности, простоте и автаркичной жизни граждан; но в таком случае и общим принципом жизни государства должна быть разумная умеренность и автаркия. Однако история свидетельствует, что спартанцы, умеренные и благоразумные, пока они существовали замкнуто, оказались корыстными и властолюбивыми по отношению к другим эллинам. Вывод: строй Лакедемона пригоден лишь для безопасного и свободного существования замкнутой общины, но он совершенно не приспособлен для установления господства над миром и в этом решающим образом уступает римскому государству (что и подтверждает ход исторических событий). Согласно оценке С.Л. Утченко, учение Полибия о смешанной форме государства "зиждется, с одной стороны, на критике старого полисно-автаркистского идеала, а с другой - на пропаганде трансформированной идеи "всемирного" братства, т.е. новой государственной формы, исторически воплотившейся в римской державе.
Социальная этика и политические концепции Римской Стои
Наконец, Поздняя Стоя. Этап, связанный с такими именами, как Сенека (ок. 5 г. до н.э. - 65 г. н.э.) - политический деятель, Эпиктет (ок. 50 г. - ок. 140 г.) - раб, затем вольноотпущенник, Марк Аврелий (121-180 гг.) - император. Такой диапазон различий в рамках социального положения представителей стоицизма не случаен. Стоическое мировоззрение было опорой многих образованных и полуобразованных римлян еще в преисполненный непредсказуемыми опасностями период гражданских войн и гибели республики: перемещая центр человеческого существования извне (из жизненной сферы традиционной гражданской общины) во внутренний мир личности ("душу") и отделяя последний от его непосредственного окружения, стоицизм позволяет человеку внутренне сосредоточиться и "устоять" в сложных условиях разрушения традиционных основ человеческой жизни. То же самое можно сказать и о периоде Ранней империи, или Принципата.
Луций Анней Сенека (воспитывавший Нерона с двенадцати до семнадцати лет) родился в городе Кордова Южной Испании. Когда он еще был маленьким, его родители переехали в Рим. Учителями Сенеки были, в частности, киник Деметрий и стоик Аттал.
Избрав адвокатуру в качестве точки приложения своих сил, Сенека, быстро продвинувшись на этом поприще, становится затем квестором и сенатором. Он был приближенным Калигулы, но зависть императора к его красноречию чуть не погубила оратора. При Клавдии он восемь лет провел в ссылке на Корсике, откуда был возвращен ко двору для воспитания Нерона - единственного сына императрицы Агриппины Младшей (для Нерона Сенека написал трактат "О милосердии"). Первые пять лет своего правления воспитанник прислушивался к советам своего наставника; затем отдалил его от себя. После раскрытия заговора Пизона, в котором был замешан Сенека, Нерон предписал последнему самоубийство, что и было исполнено философом.
Сенека - автор множества произведений, часть которых утрачена. Для нас более всего интересны такие труды из сохранившейся части его наследия, как "Нравственные письма к Луцилию" и "О благодеяниях"; сохранилась также переписка Сенеки с апостолом Павлом, которая считается неподлинной.
Сенека усиливает практическую направленность стоицизма (что отражается не только на содержании, но и на стиле его произведений: если исследование природы благодеяния, будучи свободным по форме произведением, исходит из теоретико-понятийных основоположений, то письма к Луцилию совершенно бессистемны, в них нравственные обоснования и установки формулируются исключительно в связи с конкретными поводами). Согласно Сенеке, гораздо важнее нравственный образец, задаваемый философом, чем его теория: и Платон, и Аристотель, и весь сонм мудрецов, которые потом разошлись в разные стороны, больше почерпнули из нравов Сократа, чем из слов его (Нравственные письма к Луцилию 6, 6). Нужно управлять собой, самостоятельно творить себя, свою свободу - не разговаривать, а править (там же, 108, 37).
Свобода - это независимость духа от всех внешних обстоятельств и покорность Судьбе. В число этих обстоятельств входит и социальное положение, и тело как бремя и кара души (там же, 65, 16), и жизнь: жить - дело не такое уж важное; живут и рабы, и животные; важнее умереть честно, мудро и храбро; подумай, как давно занимаешься ты одним и тем же: еда, сон, любовь - в этом кругу ты и вертишься (там же, 77, 6). Главное - не внешнее положение свободного или раба. Люди на самом деле находятся в рабстве у собственных страстей и пороков - в рабстве у жизни и вещей. Но заблуждается тот, кто полагает, что порабощение простирается на всего человека: тела принадлежат господам, дух же независим; внутренняя часть (человеческого существа) не может быть предметом обладания; все, что исходит от нее, свободно (О благодеяниях, III, 20). Внешний порядок (природный и социальный) изменить мы не в силах, зато в силах обрести величие духа (Нравственные письма ... 107, 7). Однако идея долга, которая, как и у других стоиков, связана с фатализмом, сообщает покорности судьбе не пассивный, а активный характер: пусть рок найдет нас готовыми и неведающими лени! (там же, 107, 12).
Для нас чрезвычайно важен космополитический аспект этического учения Сенеки, связанный с утверждением равенства и универсальной, внеинституциональной, надэтнической человечности.
NB.: Появление представления о внеинституциональной человечности модифицирует классическое понимание общества. (Такое представление можно обнаружить еще у софистов, вводивших категорию "естественного права": разделяющие людей предписания законов - искусственны и основаны на договоре и потому зачастую враждебны природе человека, тогда как предписания природы - врожденные начала, а не продукт соглашения; естественным состоянием людей является их равенство; по природе мы во всех отношениях равны, притом одинаково и варвары, и эллины. - Антифонт). У Аристотеля, который концептуализировал понятие "общество" (koinonia), оно выступает в двух значениях: во-первых - это формы естественной связности людей (семья, селение, полис); во-вторых - это различные добровольные союзы людей, объединенных теми или иными целями, воинские и купеческие товарищества, различные братства и т.д.; наконец, это сам полис как общение-общность граждан (причем гражданство и свобода ограничиваются рамками наследственной принадлежности к полисной общине), существующий ради определенного блага. У стоиков же, согласно словам Цицерона, это весь мир, образующий единую общину богов и людей (О законах I, VII, 23).
Вынесение человечности за рамки социальных отношений теоретически обосновывается Сенекой в трактате "О благодеяниях", в котором он формулирует идею общечеловеческого права. Благодеяние, согласно Сенеке, парадоксально (тот, кто принял его благосклонно, тот уже расплатился за него) и вырвано из контекста общественных иерархических связей - отношений господина и раба, правителя и подвластных, отца и сына и т.д.
Определение: Сенека дает следующее определение благодеяния: "... благодеянием ... называется и благодетельное действие, и то самое, что подается через это действие, как-то: деньги, дома, нарядная одежда [praetexsta - особая тога с червленой опушкой как знак высокого положения надевающего ее лица]. и для того и для другого - одно название; сущность же их и значение далеко не одни и те же" (II, 34).
Интерпретация: В данном определении мы находим следующие значимые элементы: 1) определение блага: благо - это, во-первых, действие, во-вторых - предмет; 2) в единстве (по совокупности) это дает "благодеяние"; 3) отношение между названием (именем) блага и обозначаемыми этими именами предметами, которое неоднозначно.
Последний пункт является ключевым в понимании сути благодеяния и поясняется таким образом: "предметов больше, чем слов", что приводит к парадоксам, - к тому, что стоическое представление о добродетели, о благе и о должном не совпадает "с общепризнанными обычаями" (II, 34-35). Центральный парадокс формулируется нижеследующим образом: "... кто принял благодеяние благосклонно, тот расплатился за него" (II, 35).
Смысл данного положения состоит в том, что благодеяние приобретает статус особого отношения, особого уровня общения, особых обязанностей, выходящих за рамки социальной традиции (эту стоическую идею мы встречали еще у Цицерона, говорившего об общечеловеческом статусе особого права, которое шире, чем рамки права гражданского; Сенека в этой связи считает значимым различение благодеяния, долга и службы - III, 18). Это концентрированно выражается в утверждении "идеального" характера добродетели. И мотив и санкция благодеяний заключены в них самих, они самодостаточны; добродетель существует ради себя самой; "эта вина (неблагодарность) не должна подвергаться преследованию закона" (III, 7); добродетель - "honesta et probabilis res est" ("истинно благое и само по себе обладающее достоинством и ценностью").
Надсоциальный статус благодеяния, в свою очередь, означает, что через благодеяние люди связаны друг с другом и с первоначалом - богом, божественным разумом, присущим миру в его целом и частях (IV, 7); оно вводит их в самый широкий, космополитический круг общения, несущий в себе изначальное, всеобъемлющее благо - источник укорененности в общечеловеческой, родовой и семейной общностях.
NB.: Начало представляет собой всеобъемлющее целое: "Если же всем, что я имею, я обязан своему началу, то заметь, что начало мое - не отец и даже не дед. Ибо всегда будет оставаться нечто такое, откуда исходит начало ближайшего начала" (О благодеяниях III, 30). Поэтому каждое в отдельности событие и положение, не соотнесенное с началом-целым, (нравственно) безразлично: "Посмотри - что такое само по себе событие моего рождения? Ты увидишь, что это есть нечто маловажное и неопределенное, общая причина как добра, так и зла, несомненно, первая ступень ко всему, но еще не важнейшая [изо] всего благодаря тому, что первая"; "... самая жизнь есть лишь малейшая доля того, что требуется для хорошей жизни"; вот почему "сохранить душу настолько важнее, чем получить ее, насколько легче умереть, не испытав страха смерти" (там же).
Эта укорененность тем самым реальна только в случае деятельной открытости человека по отношению ко всем трем иерархически выстраиваемым уровням общения, что одновременно означает выходящее за рамки различного рода положений равенство всех людей. Отсюда следует идея общечеловеческого права.
Единение с первоначалом, следовательно, возможно только лишь при внутреннем аскетическом сосредоточении на нравственной задаче сохранения своей души, возвышении ее над обстоятельствами: honestum per se expedentum est, высокое само по себе должно составлять предмет стремлений (IV, 1).
И все-таки стоический универсализм в таком варианте достаточно гибок и "практичен", он отнюдь не исключает долга по отношению к государству, не противоречит возможности акцентирования социально-политической направленности стоической этики.
Данная тенденция, как мы помним, была использована Цицероном; она же в известном смысле доминирует и у третьего римского стоика, императора Марка Аврелия (121-180 гг.), находившегося под влиянием второго представителя Поздней Стои, Эпиктета.
NB.: Марк Аврелий Антонин (время правления 161-180 гг.) был императором кризисной для империи, переходной эпохи. Уже его предшественникам Адриану (117-138 гг. правления) и Антонию Пию (138-161 гг. правления) пришлось направлять военные усилия Рима прежде всего не на новые завоевания, а на удержание старых, борясь против вторжений варваров и восстаний покоренных народов. Марк Аврелий вынужден был продолжать то же самое. Изменилось отношение к рабам, приток которых резко сократился: законодательство Римской империи, исключая правовой статус раба, тем не менее берет под защиту его жизнь, имущество и семью и поощряет освобождение, одновременно улучшая положение вольноотпущенников. Антоний Пий приравнял убийство раба к убийству свободного (тогда как еще при Августе в 10 г. н.э. был принят закон, согласно которому в случае убийства одним рабом своего господина вместе с убийцей казнились и все остальные его рабы); при Марке Аврелии пленных варваров перестали превращать в рабов, а в качестве колонов оставляли в пограничных поселениях. После смерти Марка Аврелия Рим ввергается в смутные времена, после которых Диоклетиан восстанавливает единство империи. Цена этой реставрации, однако, - подготовка позднейшего разделения государства и смена принципата доминатом (от употреблявшегося с IV в. обращения к императору - "dominus et deus", "господин и бог"), системой позднеантичной абсолютной монархии, которая гораздо в большей степени была "приближена" к восточному деспотизму, характеризуясь не эпизодическим, а постоянным насилием и произволом (тогда как империю эпохи принципата, по словам М.Л. Гаспарова, не следует воображать самодержавной монархией со всемогущим государем во главе: в Риме "империя не отменила республику, а как бы дополнила ее"; имперские учреждения наложились на республиканские институты сверху, "придавили, но не уничтожили их". - Гаспаров М. Л. Предисловие в кн.: Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. М., 1988. С. 6).
С одной стороны, Марк Аврелий вслед за Эпиктетом привержен нравственно-индивидуалистической практике самосовершенствования. Его мышлению свойственна личностно окрашенная (некосмологическая и антидогматическая) мировоззренческая доминанта; оно интеллектуально, но лишено теоретической направленности и основательности и имеет чисто афористический характер, тогда как сами афоризмы носят исповедальный смысл. Весьма характерно, что если Эпиктет сознательно ничего не писал, то Марк Аврелий, обращаясь исключительно к самому себе во втором лице, вел записи (своего рода дневниковые размышления), обнаруженные только после его смерти и объединенные под условным названием "Ta eis heaton", что переводится с греческого как "К самому себе" ("Наедине с собой"); понятно, что здесь нет и следа классической открытости сократовского диалога.
С другой стороны, император-стоик, стремившийся сохранить остатки республиканского строя (хотя бы и в декоративном виде), придает, в отличие от Эпиктета, общестоическому понятию долга гражданское звучание; Марк Аврелий понимает свою роль как общественное служение (он, в частности, продолжил дело государственной благотворительности и попечения, начатое еще Нервой и Траяном, признавая, что у государства есть отеческие обязанности по отношению к своим членам). Его идея образцового государства связана с представлением о государстве с равным для всех законом, управляемом согласно равенству и равноправию всех, и царстве, превыше всего чтущем свободу подданных (I, 14); идеал правителя, воплощаемый для него его усыновителем, императором Антонином Пием, - всегда быть на страже государственных дел (I, 16).
Преемник Антонина, император-стоик, старается улучшить и смягчить административный и судебный механизм государства. Тенденция к установлению гражданского равноправия, возникшая в лоне стоической традиции, укоренилась и в юридическом сознании. С.А. Котляревский отмечает, что из поднимающейся над племенной и социальной ограниченностью стоической философии "римские юристы почерпнули убеждение, что рабство нарушает естественное право, - убеждение, которое так далеко отстоит от взглядов Платона и Аристотеля. Другое дело, что плоды усилий Марка Аврелия оказывались чаще всего слишком незначительными, и поэтому, будучи не в силах перестроить римскую государственность, он "стремился несовершенство законов и учреждений возместить мягкостью режима" скажем, не обладая возможностью предупредить убийство Кассия, он амнистирует его сторонников, а город Антиохия за участие в восстании всего лишь лишился на краткое время права проведения публичных игр (что оказалось целесообразным с точки зрения интересов умиротворения империи, и, однако, было расценено как слабость). Так или иначе в принуждении Марк Аврелий всегда видел лишь необходимое зло, которое должно быть минимизировано.
Обратимся к политической составляющей учения Марка Аврелия.
Долг человечности он понимает как практическое человеколюбие - и в этом отношении наполняет старое представление о деятельном служении Риму новым, модифицированным содержанием. Марк Аврелий не испытывал ни малейшего стремления к достижению военной славы: слава - тлен и прельщение чувств; Александр, Помпей, Гай Цезарь, разрушив дотла столько городов и умертвив в боях десятки тысяч всадников и пехотинцев, в конце концов сами расстались с жизнью; смерть уравняла Александра Македонского с его погонщиком мулов (III, 2; VI, 24).
И тем не менее Марк Аврелий, защищая империю, трудится, не покладая рук; успешная полководческая деятельность по защите государства наряду с внутренним устроением империи была главным содержанием его правления, и после его кончины народ и армия, по свидетельству Геродиана (автора "Истории от царствования Марка"), искренне скорбели о "доблестнейшем из полководцев" и "достойнейшем из монархов".
Интерпретация: Весьма емкое изложение деятельно-гражданской составляющей этики Марка Аврелия предлагает С.А. Котляревский: "Личное положение императора ... научило его (философа. - А. Ч.) видеть в человеке "политическое животное" ... в его морали много отведено социальным обязанностям; в этом он идет дальше и Сенеки, и Эпиктета. Благо отдельного человека не может расходиться с благом общества: "... пока не терпит вреда государство, не терплю его и я" (V, 22), как, с другой стороны, неполезное улью не может быть полезно пчелам (VI, 54). Муж, гражданин, римлянин, император должен стоять на посту, ожидая звука трубы, который призовет его к жизни (III, 5). Но эти социальные обязанности не ограничиваются стенами родного города, они охватывают все человечество и превращаются в часть отношения человека к миру. Римский император в своем универсализме не разошелся с фригийским рабом (Эпиктетом. - А. Ч.) ... Человек есть гражданин высшего града, относительно которого остальные государства как бы отдельные дома (III, 11). Этот высший град стоиков, с которым люди связаны в силу естественного закона, более основного, чем случайные распорядки исторического государства, и в то же время закона божественного, подготовляет образ августиновского града Божия. Но своеобразие нравственно-политического учения Марка Аврелия заключается в том, что космополитизм не устраняет текущих гражданских обязанностей и не разлагает государственной дисциплины.
Еще один значимый для нас мотив позднего стоицизма, ярко выраженный Марком Аврелием, - усталость от (исторического) времени, в котором все уже было и не может быть ничего принципиально нового: все происходящее ничем не отличается от происходившего ранее и имеющего произойти в будущем (X, 27). Это, как мы отмечали, с одной стороны, отнюдь не подавляет деятельного импульса, или нравственно-политического императива: оставь книги, не отвлекайся от дела, время не терпит (II, 2). Такое ощущение времени и близко и одновременно далеко от цицероновской установки на реконструктивное обновление государства. Близость заключается в воспроизводстве практической доминанты римской политической культуры, в том, что нравственный долг отождествляется (для Марка Аврелия, правда, - только в определенном пункте) с гражданской, политической ответственностью. Удаление - в том, что цицероновское чувство связано с осознанием возможности уйти от смуты, аврелианское - в определенном смысле "пессимистично", является предчувствием смутных времен. Но и то и другое совпадает с общеримским масштабом понимания долга как требования приятия своей судьбы. Марк Аврелий возвышенно говорит о долге, требуя от себя всегда ревностно заботиться о том, чтобы дело, которым ты в данный момент занят, исполнять так, как достойно римлянина и мужа, с полной и искренней серьезностью, с любовью к людям, со свободой и справедливостью (II, 5). Исполнение долга - соответствие природе Целого (мира, который подобен "Граду") и повиновение судьбе - является признаком достойного человека. Подобный человек, никогда не оставляющий попечения о том, чтобы быть в числе наилучших, есть жрец и пособник богов. Он дружен с живущим внутри его божеством, которое делает его недосягаемым для наслаждений, неуязвимым для каких бы то ни было страданий, чуждым всякой гордыне, нечувствительным к какому бы то ни было проявлению злобы, борцом в величайшей борьбе, где он должен противостоять всем страстям, побуждает его глубоко проникнуться справедливостью и от всей души приветствовать все происходящее и выпадающее ему на долю, а о том, что говорит, делает или помышляет другой человек, думать нечасто и только если этого необходимо требует великое и общеполезное дело. Он занят исключительно своими личными делами, а постоянным предметом его размышлений является жребий, предуготованный ему строением Целого (III, 4). Его цель - справедливость, истина, благоразумие, мужество, одним словом, удовлетворенность твоего духа самим собой (III, 6).
Индивидуалистически-личностный момент, задача внутреннего самовоспитания в определенном смысле все же выходит на первый план; если мы не в состоянии изменить не зависящие от нас привходящие обстоятельства, то способны, тем не менее, изменив себя, не оплакивать свой удел, а свободно подчиниться ему, или, говоря словами Эпиктета, следует всегда помнить, что мы не можем управлять событиями, а должны прилаживаться к ним (VI). Другое дело, что этот аспект неразрывно (амбивалентно) связан с гражданственностью, с космополитической тенденцией.
В конечном счете все это укладывается в рамки общеантичного представления об автаркии, о дарующей блаженство нравственной жизни, а предельный горизонт стоического исторического мира, образуемый представлением о судьбе, совпадает с классическим масштабом античного исторического жизнечувствования.
Интерпретация: Г.С. Кнабе увязывает с позднеантичным (полибиевым, стоическим) представлением о судьбе понятие внутренней формы римской культуры: "... история, по убеждению римлян, обладала той же двуединой структурой, что и бытие: реальные обстоятельства общественной жизни, изменчивые и во многом случайные, составляли в их глазах внешнюю, часто произвольного рисунка оболочку - "аппликацию", которая скрывала неизменную суть исторического процесса. Конкретный образ этой первоосновы ... мог быть разным. Так, историк Полибий ... постоянно ... подчеркивал, что исход событий, происходящих в данное время и в данном месте, непосредственно зависит от людей. Их долг - каждый раз понять положение, оценить и взвесить его, думать, бороться и действовать. Жизнь, однако, не исчерпывается тем, что происходит здесь и сейчас. Последовательные события складываются в бесконечные цепи, время каждого сливается с временем предыдущего и последующего, и местная, частная и именно в силу этого человекосоразмерная история оказывается лишь случайным фрагментом иной, которую Полибий называет "историей всемирной и всеобщей". Она составляет историческую реальность иного порядка, которая в своей безграничности и вечности регулируется не человеческими действиями, всегда ориентированными на "здесь" и "сейчас", а соотносительной с ними, но в принципе иной силой - Судьбой. Согласно Полибию, "невозможно понять общий ход событий из отдельных историй" (Всеобщая история VIII, 4, 2), и поэтому каждому отдельному человеку действия Судьбы, "капризные и неотвратимые", представляются иррациональными. Лишь в общем течении мировых событий раскрывается их глубокий и постоянный смысл: дело Судьбы - отделять людей серьезных, мужественных и верных долгу от легкомысленных и слабых; последних она предоставляет самим себе, а в жизни и трудах первых реализует свои предначертания (там же XV, 34-35). Тем самым она вносит в историю нравственное начало, подчиняет ее божественной справедливости, включает в разумно устроенный миропорядок и образует всеобщую и единую первооснову исторической жизни, скрытую в каждый отдельный момент за яркой завесой частных и отдельных событий, поступков и страстей.
Совсем иную "схему" соединения духовного и земного, божественного и политического предлагает христианство - вне зависимости от внешнего сходства некоторых его мировоззренческих моментов со стоицизмом. Стоицизм, несмотря на ряд нетрадиционных аспектов, в целом, как мы видели, не выходит за рамки античных представлений об истории. По словам Марка Аврелия, все кратковечно и вскоре начинает походить на миф, а затем предается и полному забвению (IV, 33). Он же говорит о людях: человек - это душонка, обремененная трупом; люди будут делать одно и то же, как ты ни бейся (IV, 41; VIII, 4) - и о человеческих связях и привязанностях: кратковечны и тот, кто хвалит, и тот, кого хвалят, и помнящий, и о ком помнят; к тому же все это разыгрывается в уголке какой-нибудь страны, да и здесь не все согласны между собой и отдельные люди сами с собою; да и вся земля - песчинка (VIII, 21). "Прорыв" за границы этих представлений совершает христианство. Социальная, гражданская тенденция стоической этики такова, что, по выражению Котляревского, "выполняет ее заветы отдельный человек в своей замкнутости".
Это иллюстрируют следующие слова Марка Аврелия: "Что, в самом деле, может помешать душе сохранить ... свой внутренний мир, истинное суждение о всем окружающем и готовность использовать выпадающее ей на долю? Способность суждения здесь ... обращается к событию: "Таково ты по своей сущности, хотя люди и мнят тебя чем-то другим"". Способность использования обращается к нему же: "Я искала тебя, ибо все настоящее всегда является для меня материалом разумной гражданской добродетели, все же в целом - искусства человеческого или божеского. Ибо все происходящее имеет отношение к богу или человеку - не является чем-то новым и несподручным, а знакомым и легким" (VII, 68); "Искусство жизни более напоминает искусство борьбы, нежели танцев. Оно требует готовности и стойкости и в отношении к внезапному и непредвиденному" (VII, 61).
Для того же, чтобы "соединить людей в Вышнем граде, - по словам С.А. Котляревского, - нужно было что-то еще кроме общего происхождения и естественных прав - вера, надежда и культ, которых не было в античной культуре, в стоицизме в частности, опиравшемся на интеллектуальное самоуглубление и представлявшем собой этически окрашенное, рациональное (зло и грех считались лишь формой познания) мировоззрение, культивирующее "искусство жить", практическую "способность использования" фатума на основе "способности суждения".
Для получения официальных документов о завершении программы дополнительного профессионального образования (удостоверения о повышении квалификации, дипломов о профессиональной переподготовке и MBA) необходимо предоставить:
Внимание! Вы можете не заказывать доставку бумажной версии официального документы, а скачать его в электронном виде и распечатать самостоятельно. Информация о выданном документе в течение 1 месяца загружается в Федеральную информационную систему «Федеральный реестр сведений о документах об образовании и (или) о квалификации, документах об обучении» - ФИС ФРДО.
Доступ на новый сайт осуществляется с использованием адреса электронной почты, который был указан вами при регистрации на "старом". Мы постарались перенести все ваши данные с прежнего ресурса, однако не исключена вероятность потери части информации.
При возникновении проблемы со входом, воспользуйтесь функцией сброса пароля
Если вы обнаружите несоответствия, пожалуйста, сообщите нам.