Рим и раннее христианство

Вступление

Данный раздел предполагает знакомство с концепциями, основывающимися на христианском вероучении и выстраиваемыми в теолого-теистических доктринальных рамках. Сразу же следует оговорить, что источник таких концепций - раннехристианские и средневековые представления о власти - растворен в многослойной, исторически эволюционирующей системе религиозного опыта - вероучительной практики (включающей в себя опыт богословского истолкования священных текстов и догматического закрепления результатов экзегезы), взятой в ее взаимодействии с практикой культовой (предполагающей определенную организацию церковного "тела", общины единоверцев, коррелирующую со структурой социального окружения, государства в частности); причем в рамках данного взаимодействия вероучительные мотивы, догматическая их фиксация и организация церкви попеременно выступают то как определяющие, то как определяемые элементы. Поэтому мы сначала кратко рассмотрим некоторые принципиально важные смысловые аспекты и акценты социально-политического содержания христианства в первые века его существования (соотнося их с историческими обстоятельствами формирования христианского мировоззрения применительно ко всем вышеуказанным слоям религиозного опыта), а затем более подробно - доктринальное оформление такого рода содержания у бл. Августина, учение которого о "двух градах" наиболее показательно для патристики; вслед за этим (определив предварительно некоторые особенности средневековой политической мысли в целом) специально остановимся на концепции Фомы Аквинского (единственного представителя зрелой схоластики, чьим текстом в русском переводе мы располагаем на данный момент) и проследим трансформацию представлений о соотношении светской и духовной власти в средневековых политических учениях.

Интерпретация: Употребляемое в названии раздела понятие "первые века христианства", хотя и имеет достаточно условный характер, может быть определено с помощью привязки к определенным историческим границам. Последние обозначают время существования так называемого "раннего христианства" и последующее время превращения христианской религии из гонимой в государственную. Когда употребляют термин "раннее христианство", то, как правило, имеют в виду "первоначальное христианство" как особый вероучительный и культовый комплекс, существовавший в "первый век христианства" или в "начальный период существования христианства" и т.д., - т.е. возникшую сначала в рамках иерусалимской общины, а затем, благодаря миссионерской деятельности апостолов, перенесенную за ее пределы некую религиозную практику I в. Этот период подразделяется на время деятельности Христа и апостолов - приблизительно до 63 г., когда умерли Петр и Павел, и послеапостольскую эпоху - до начала II в., когда утвердилось "языческое" христианство (т. е. движение язычников, перешедших в христианство помимо иудаизма). Говоря же о внутренних трансформациях христианства и изменении его официального статуса, социальной и политической роли в первые века его существования, подразумевают явление, границы которого означены рубежами от зарождения христианской религии до времени, когда само христианство уже стало мировой религией, а Римская империя окончательно превращается из языческой в христианскую. В свою очередь время этого превращения (согласно энциклопедии "Христианство") включает в себя: 1) период латентного развития христианства в империи, в тени иудаизма - вплоть до еврейского восстания и второго разрушения иерусалимского храма (первые пятьдесят лет н.э.); 2) период гонений и одновременно открытого распространения христианства - до признания его равноправной религией Константином Великим, подразделяющийся, в свою очередь, на время спорадических гонений (при Домициане, Антонинах и Северах) и время преследований (в смутный период и при Диоклетиане), имевших целью уничтожение христианской церкви; 3) эпоху господства христианства и ликвидации языческих культов - вплоть до гибели западной Римской империи (см.: Христианство: Энциклопедический словарь: в 3 т. Т. 3. М., 1995. С. 398-436).

И.Д. Амусин говорит о пути развития христианства, в результате которого оно превратилось в "универсальную мировую религию", выделяя в рамках этого пути следующие основное этапы (приводим их, снабжая дополнениями в квадратных скобках): "1. Период возникновения в I в. н.э. В виде множества иудейских сект, часто враждовавших между собой, как в Палестине, так и вне ее - в Сирии, Малой Азии, Египте, Греции, Риме [Ср.: Тацит. Анналы VI, 44: "Виновник этого имени Христос был в правление Тиберия казнен прокуратором Понтием Пилатом, и подавленное на время суеверие вырвалось снова наружу и распространилось не только по Иудее, где это зло получило начало, но и по Риму...". - Прим. автора]. 2. Переходный период (II-III вв. н.э.), в течение которого христианство широко распространялось, и при этом изменялся этнический и социальный состав христианских общин, трансформировалась их идеология [во II в. споры с гностиками и монтанистами завершились созданием канона Нового завета и основных догматов вероучения; одновременно произошло объединение разрозненных общин], дополненная эллинистическо-иудейской и греко-римской философией [в III в. благодаря деятельности так называемой александрийской школы - Климент Александрийский и Ориген прежде всего - христианство заняло господствующее положение в духовной жизни позднеантичного общества]. По своей социальной и идейной сущности христианство превратилось в мировую религию. Важнейшую роль в этом процессе сыграло развитие мифа о Христе как о сыне бога, явившегося в мир, чтобы перестроить его на новых началах. 3. Наконец, третий этап (IV в. н.э.) - превращение христианства в государственную религию Римской империи" (Амусин И. Д. Рукописи мертвого моря. М., 1961. С. 229).

В ряду важнейших духовно-политических итогов данного времени в истории христианства (с I по IV вв.) было формирование универсальной, надэтнической государственной идеологии (в чем сходятся и теологическая и научная интерпретации); носителем такой идеологии стала "кафолическая", или вселенская, соборная церковь, ессlеsiа саthоliса - институт, задававший вместе с государством народам Римской империи общеобязательную норму их жизни (что в конечном счете послужило одной из предпосылок возникновения в новое время "христианских" наций-государств, период существования которых, "Константинова эпоха", - толкуемая в переносном, предельно расширенном смысле - кончается только в XX в. - См.: Аверинцев С. С. Послесловие в энциклопедии "Христианство". Т. 3. С. 465 - 469). Поэтому одним из наиболее значительных этапов в формировании христианства и его политического содержания была "эпоха Константина" в собственном смысле слова - IV в., когда государственная власть признала официальный статус христианской религии (313 г.) и были сделаны первые шаги по ее огосударствлению; этот процесс завершился в VI в., в правление Юстиниана I (527-565 гг.). Постепенно универсальное религиозное мировоззрение приобретает универсальное организационное оформление, происходит переход от апостольской к епископской церкви, оформляется папство.

3.1. Некоторые социально-политические аспекты христианского мировоззрения

Иудаистская традиция и христианское представление о власти

Христианство возникло в I в. в Палестине на почве свойственных иудаизму мистико-мессианских движений и эсхатологических ожиданий. Первоначально оно распространялось среди евреев Палестины и средиземноморской диаспоры, но очень быстро сфера его влияния переносится на "язычников". Тем не менее предварительно следует кратко остановиться на определении специфики иудаизма в силу значимости последнего для формирования христианского мировоззрения в целом и свойственного последнему представления о власти в частности.

В истории иудаизма до появления христианства для нас важны прежде всего следующие моменты, характеризующие его изначальные черты и эволюцию. Исходная форма - родовая религия, в которой господствует вероисповедальный элемент и почти отсутствует, неразвит элемент культовый. В центре вероисповедальной традиции - идея союза между богом и Израилем, идея исключительности Израиля.

Бог объемлет все сущее, являясь его творцом и правителем; все - от бога. "Я - сущий" (арамейское: Yahхe) - ответ бога на вопрошание о его имени. Позиция, заключающаяся в том, что мир в целом, человек и общество сотворены личным богом (трансцендентным миру всемогущим и всеблагим существом), который после акта творения продолжает определяющим образом участвовать в жизни каждого человека и в исторических событиях, называется теизмом, и именно она является мировоззренческим ядром христианских учений о государстве и обществе.

В рамках "священной истории" времени возникновения христианства непосредственно предшествует время пророков. Изначально, согласно иудаистской вероисповедальной традиции, духовное лидерство, роль пророка - праведного посредника между богом и народом, проводника воли божией - и функция племенного вождя совпадают.

Однако установление института царства связано с разделением функций духовного лидера и правителя. Со времен Давида Израиль подвергается постоянной военной опасности. Яхве приобретает характер бога войны; его присутствие наиболее интенсивно ощущается в моменты грозной военной опасности и связанного с войной бедствия. Религиозное и военно-национальное воодушевление совпадали, войны назывались войнами Иеговы. Иегова - бог воинств. Саваоф (этимология окончательно не выяснена) - собственное имя Сущего (Яхве) - означает того, кто имеет абсолютную власть.

NB.: Спиноза пишет в XVII гл. Богословско-политического трактата: "... войско [народное ополчение, народ] давало клятву в верности не полководцу и не ... первосвященнику, но ...Богу; оно поэтому называлось у евреев войском или отрядами Бога, а Бог, наоборот, - Богом воинств, и по этой причине ... ковчег завета шествовал в середине войска, чтобы народ ... сражался изо всех сил" (Спиноза Б. Трактаты. М., 1998. С. 205).

Изначально духовно ориентированная, с безусловным доминированием вероисповедального начала, религия родового бога Яхве со временем приобретает культово-политическую окраску. Идеалом тем не менее остается правление пророка; но он не может быть властителем на земле. Начиная с Самуила значимость пророчества увеличивается, но одновременно пророк становится в Израиле исключительно духовной силой; "наби" (божий человек) самоустраняется от всего земного, от земной власти в том числе, которой он противостоит и оппонирует. После того как иеговизм становится государственной религией, возникает дихотомия официального культа и духовного ядра веры, с точки зрения которой культ не обязательно заключает в себе духовное начало. Более того, в рамках рассматриваемой нами традиции положение прямо противоположное.

Интерпретация: Царство, расцениваемое, согласно Ветхому завету, как богоотступничество (Яхве сам должен был бы царствовать над священным народом), все-таки устанавливается Самуилом, помазавшим Саула и возглавившим его воцарение (1 Цар 8, 4-8; 10, 20-24; 11, 12-15). Саул, однако, одновременно - харизматический вождь, которым руководит дух Яхве и который сам ведет священную войну: Давид становится преемником Саула также в качестве испытанного харизматического вождя: при нем институт царства организуется политически по образцу соседних стран в качестве династического правления. После разделения единого царства на юге (в Иудее) это учреждение сохраняет династический характер: на севере (в Израиле) на первый план выступает религиозно-харизматический план царской власти: пророки иногда пробуждали царское призвание.

В целом же иудеи, в отличие от жителей соседних государств, не считали царя божеством: царь так же, как и все остальные люди, подчинен требованиям Завета и Закона (в случае необходимости ему об этом напоминают пророки). Тем не менее царь - священная особа. Со времени Давида отношения царя с богом определяются следующим образом: бог делает его своим приемным сыном (2 Цар 7, 14), уполномоченным властвовать от его имени, и потенциальным главой всех царей земных (Пс 88, 28); царь как человеческий владыка сам находится под верховным владычеством Яхве - единого царя всех сторон жизни - и лишь постольку имеет власть, поскольку она признается представителями владыки божественного. Своими победами над внешними врагами царь должен обеспечивать благоденствие народа, а внутри страны обеспечивать торжество правды. Кроме того, в качестве вождя народа божия царь осуществляет иногда культовые функции (2 Цар 6, 17 сл.), так что можно говорить о царском священстве (Пс 109, 4). Идеал царя верного, справедливого и миролюбивого является завершением общенародного идеала; царское служение осуществляет этот идеал.

Однако царская власть на деле двойственна. Израильские цари постоянно уклоняются от идеала, подражая деспотизму языческих владык и впадая в идолопоклонство, чему способствует мифическая концепция божественности царской власти (на Древнем Востоке царский сан делал своего носителя либо воплощением божества, либо посредником между богом и людьми; его долг - обеспечивать людям правосудие, победу и мир; он вызывает божественные благодеяния, в том числе плодородие почвы, плодовитость животных и людей; царская власть составляет единое целое с мифом и политеистическим культом: царство - священный институт). Пророки обличают эти злоупотребления и видят в народных бедствиях кару, заслуженную царями. - См.: Словарь библейского богословия. Брюссель, 1990. С. 1224-1228.

Именно в этот зазор в отношениях между властью земной и властью духовной и вписывается христианство: Христос - это и пророк и царь, но особый пророк и особый царь; он говорит как "власть имеющий" (Мф 7, 29), однако он же утверждает за собой царство "не от мира сего" (Ин 18, 36) (Христос не господствует, отказываясь принять от дьявола власть над всеми царствами (Лк 4, 5-8), т.е. власть политическую (хотя всякая власть дана ему на небе и на земле), - он пришел, чтобы "послужить и отдать душу Свою для искупления многих" (Mк 10, 45), и поэтому говорит Пилату: "... если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда" (Ин 18, 36)).

Расхождение между вероисповедальной и официально-культовой стороной иеговизма, между царской властью и пророчеством как носителем власти духовной проявляется в образовании аскетических общин. Эти общины в культурном и социальном отношении стремятся к возвращению к истокам, имеют своего рода опростительную тенденцию; они культивируют отказ от цивилизованной жизни и преследуют цель возвращения к вере отцов. В русле такого рода сектантских движений находятся и ессеи, община которых стала в известной мере прообразом раннехристианской общины. Однако ни ессеи, ни тем более другие религиозные направления в иудаизме не стали восприемниками христианства.

Интерпретация: Ессеи (с некоторыми оговорками или полностью отождествляемые многими исследователями с кумранской общиной) только отчасти обладали такой восприимчивостью. Их жизнь строилась по образцу, в известной мере совпадавшему с евангельским идеалом; они полагали необходимым, в частности, общность имуществ между братьями-общинниками (ср.: Деян 4, 32-35). Однако между ессеями и христианами было слишком много значимых различий, исключающих возможность того, что Христос был ессеем или их учеником. Ессеи гораздо ближе были к фарисейству (см. прим. 5), чем к христианству. Столь же строгая моральная ориентация, как и у фарисеев, дополнялась у них еще более преувеличенной, чем у последних, ориентацией на "внешнюю", ортодоксальную праведность и изоляцию от "нечистого" мира: тогда как фарисея оскверняло общение с "ам-гаарецом" (народом поля, мужичьем), ессея - с ессеем же низшего класса (кумранский устав предписывал братскую любовь к членам общины и ненависть ко всем, кто в нее не входит); они носили только белую одежду, соблюдали чуть ли не постоянный пост, ели только за общинным столом, жили только в своих собственных помещениях, отвергали брак, блюли грубость и простоту внешности. Христа, общавшегося с мытарями и грешниками, проповедовавшего любовь к врагам и милость к падшим, нарушавшего вместе с учениками (среди которых были и женатые) субботу и пост, ессеи немедленно исключили бы из своей среды (см.: Христианство ... Т. 3. С. 397). И.Д. Амусин (Указ. соч. С. 258) полагает, что соотношение духовных установлений кумранской общины и раннего христианства следующее: "Идеология кумранской общины, всеми своими корнями уходящая в пророческий, ветхозаветный иудаизм, оплодотворенная и взращенная апокалипсическо-мессианскими идеями II-I вв. до н.э. , представляет собой уже не официальный раввинский иудаизм, но еще и не христианство в том виде, в каком оно выступает перед нами во II в. н.э. В то же время кумранская община - это, очевидно, один из важнейших элементов, из которых создавалось христианство I в. н.э. " (подробно см.: Амусин И. Д. Там же. С. 217-258).

Христианская проповедь в силу ряда особенностей иудаизма (прежде всего из-за невосприимчивости последнего к универсалистской направленности христианства, которая разрушает принцип союза-завета между богом и "избранным народом") остается практически невостребованной в Израиле и направляется с Востока на Запад. Исторические судьбы христианства и Римской империи с самого начала нераздельны.

Экскурс

В целом невосприимчивость к христианству на его "родине" объясняется как религиозными, так и политическими причинами. Они заключаются в нижеследующем. В период, предшествующий началу времени Нового завета, усиливаются апокалипсические ожидания чудесного вмешательства божия, появления эсхатологического царя; эти ожидания приобретают вполне определенную политическую окраску: ждут царя-спасителя, который избавит Израиль от иноземного гнета (Ирод Великий, правивший Палестиной в 37-4 гг. до н.э. , был полуиудеем, полуарабом, человеком своекорыстным, неискренним, пренебрегавшим исполнением Закона; при воцарении он разгромил синедрион, ставил первосвященников из эллинизированной Александрии, строил храмы Августу, театры и термы). Политическое положение евреев в Палестине в предшествующий деятельности Христа период определяется следующими обстоятельствами. Вавилонский плен, затем персидское и македонское господство (VI-II вв. до н.э.) представлялись правоверным иудеям в качестве кары за грехи, за небрежение к закону. Поэтому для восстановления израильского царства, по их убеждению, необходимо было ревностное исполнение закона, отказ и очищение от языческих влияний. Участники движения такой ориентации, своего рода непримиримые "националисты", назывались первоначально "хасидим" (праведные), а затем "перушим" (отделенные) - "асидеи" и "фарисеи" в греческой транскрипции. Фарисеям евангельская проповедь Христа представлялась пагубной ложью: ведь последний вместо призыва к освободительной войне и завоеванию Израилем мира учит, что его царство не от мира сего, что царство божие не приходит видимым образом, а находится в душах людей, что подать кесарю законна, что мытари и блудницы предварят их в царствии божием и т.д. С другой стороны, определенная часть общества примирилась с утратой национального государства, считая возможным использовать достижения эллинской культуры (со II в. до н.э. происходит эллинизация Палестины, возникают новые греческие города, в старых появляются греческие поселения), не утрачивая одновременно собственной веры. Такую позицию занимали саддукеи (названные так, вероятно, по имени основателя секты, Садока). Последние, по свидетельству Иосифа Флавия (Иудейские древности XIII 10, 6; XVIII 1, 4), признавали, в противоположность фарисеям (требовавшим столь же строгого исполнения устного предания, как и того, что записано в Торе), один только писаный закон, отрицали бессмертие души, посмертное воздаяние и воскресение мертвых; они учили об абсолютной свободе воли (бог не имеет никакого влияния на злые и добрые дела человека, который свободен в выборе между добром и злом; человек сам ответственен и за свое благополучие, и за свое несчастье) и заботились о земном благополучии, отличаясь стремлением к власти, богатству и роскоши (Флавий сравнивает их с эпикурейцами), были строги в применении уголовных наказаний, в частности - смертной казни за отступление от закона Моисея; секта объединяла жреческую, денежную и родовую аристократию Израиля. Холодные и прагматичные в политическом отношении саддукеи, скептически относившиеся к религиозным нововведениям, были еще менее восприимчивы к проповеди Христа, чем фарисеи. Пока Палестиной правили терпимые Птолемеи, доминировало второе направление; но когда их сменили сирийские Селивкиды, положение переменилось. Антиох Эпифан (умерший в 164 г. до н.э.) своими преследованиями последователей иудаизма способствовал консолидации движения хасидов. Действия Маккавеев, заставившие Сирию в 140 г. до н.э. признать политическую самостоятельность Иудеи, сделали хасидов духовными вождями освобожденного ими народа. Однако завоевание Иерусалима Помпеем в 63 г. до н.э. и передача управления страной Сирии вновь активизируют оба полюса религиозно-политической жизни. Новое проявление гнева божия с фарисейской точки зрения было вызвано тем, что цари маккавейской (хасмонейской) династии отошли от праведности хасидов и превратились в холодных и скептичных саддукеев, хотя прямая власть Рима для фарисеев была еще большим беззаконием. Перед лицом подавляющей мощи Рима (обратившего в свои провинции Сирию и Египет, бывших великими державами в представлении маккавеев) ждать избавления и победы можно было только от бога. Форма такого освобождения была известна - приход спасителя и основание мессианского царства. На этом ожидании были сконцентрированы все политические и личные надежды. Мессия должен был в награду за праведность свергнуть римскую власть и установить господство Израиля над миром. Для этого, с точки зрения "националистического" движения, необходимо было быть праведными в фарисейском смысле слова (т. е. соблюдать закон) и одновременно до поры не восставать против римской власти; однако последнее, как призывали сами же фарисеи, было невозможно - хотя бы по причине необходимости признания языческой власти и подчинения цензам, предполагающим платежи в фиск кесаря динариями с его изображением. Эти опасения фарисеев оказались справедливы: уже в год первого римского ценза (6-7 гг.) в Галилее вспыхнул бунт и образовалось движение кананитов (ревнителей), не признававших над народом божьим иной власти, кроме власти самого бога, и стремившихся активной борьбой и политическими убийствами расчищать место для явления мессии. Вероятно, что двух именно таких террористов-ревнителей (а власти их называли не иначе, как "разбойниками") распяли вместе с Христом: это объясняет, в частности, отзывчивость народа к наущению старейшин "просить" близкого и последним тоже Варраву; к тому же один из двенадцати апостолов, Симон Кананит, был призван из рядов таких ревнителей. Впоследствии, в период Иудейских войн (66-70 и 132-135 гг.), фарисеи примыкают к движению повстанцев, возглавляемых "предтечами" и "мессиями". - См.: Христианство ... Т. 3. С. 395-397, Т. 2. С. 504-507; Иллюстрированная история религии. Т. 1. ... С. 330-340; Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря ... С. 7-29; Ключ к пониманию Священного Писания. Брюссель, 1982. С. 513-519, 529.

Если же иметь в виду причины преимущественно вероучительные, то дело в том, что евангельская проповедь распятого спасителя, согласно ап. Павлу, - "для Иудеев соблазн" (1 Кор 1, 23). Основание такой оценки состоит в радикальной трансформации образа мессии в христианстве по сравнению с иудаизмом. Сам Христос называет себя "Сыном Человеческим" (евр., ben-adam; арамейск., bar-enasch), в Евангелиях это выражение встречается 70 раз, имея двойное значение: 1) прямое - "я, человек"; 2) намек на иудейскую апокалиптику. А. Мень, анализируя разительное различие употребления этого названия в "обычном языке Библии" (подчеркивающем конечность человека и его незначительность перед Богом) и в пророческом "языке апокалипсисов" ("сын человеческий" - "избранник, приносящий правду, но нет и речи о его земном происхождении", наоборот, подчеркивается его величие, заключающее в себе власть, славу и царство, владычество вечное), следующим образом характеризует этот контраст и эту перемену: "Книга Царств повествует, как пророк Илия ожидал на Синае явления славы Господней. Пылал огонь, ревел ураган, была поколеблена земля, но в этом не было Бога. И лишь когда в раскаленной пустыне внезапно повеял тихий прохладный ветер - пророк ощутил присутствие Сущего. Подобное произошло и в священной истории. Ждали катастроф и падающих звезд, а вместо этого на земле родилось Дитя, слабое, как и любое из детей. Ждали небесного витязя, сокрушающего врагов, а пришел назаретский Плотник, который призвал к Себе "всех нуждающихся и обремененных". Ждали могущественного Мессию и грозного Богоявления, а земля увидела Богочеловека, умаленного, принявшего земную "плоть и кровь"" (Мень А. Сын человеческий. М., 1991. С. 94. - Ср.: там же, с. 208-217).

Христианство и Римская империя

Администрация цезарей долго рассматривала христианство как отрицание официальной идеологии, обвиняя христиан в отказе принимать участие в языческих религиозно-политических церемониях, связанных с культом императора (вспомним, что культ в Риме был государственным установлением). Это навлекало на христиан гонения - казни, заключения, пытки. Уже в данный период, однако, позиция пассивного сопротивления римской государственности (Тертуллиан: Для нас нет дел более чуждых, чем государственные) сосуществует с тенденцией к лояльности по отношению к существующему порядку во всем, кроме вопросов веры: противящийся власти, противится Божию установлению (Рим 13, 2). Кроме того, адаптации христианства к имперским условиям способствовало то обстоятельство, что космополитизм империи был созвучен универсализму христианства, обращавшегося ко всем людям вне зависимости от различий между ними. Во II-III вв. христианские апологеты призывают к примирению между церковью и империей.

При Константине Великом (306-337 гг. правления) христианство приобретает статус официально дозволенной религии, а к концу IV в. становится господствующим вероисповеданием в Римской империи, задавая вместе с государством народам общеобязательную норму их жизни (С.С. Аверинцев). Признание императорской властью (Миланский эдикт 313 г.) равноправия христианства с другими имеющими официальный статус религиями уже при Константине I (авторе эдикта) постепенно переходит в политику превращения христианства в господствующий культ, хотя крещение было принято императором только перед смертью. Создаются законы, вводящие привилегии для клира и особую юрисдикцию епископов, что усиливает их политический вес. Константин Великий (будучи преемником императоров-верховных жрецов) сам рассматривал себя как "епископ от внешних" и присутствовал на церковных соборах; он созвал в Никее 1-й экуменический собор и активно вмешивался в церковные споры. В эпоху Константина христианство поступает под покровительство, а также под опеку и контроль государственной власти; процесс превращения христианства в государственную религию завершается уже после крушения западной Римской империи (476 г.) при императоре Юстиниане I (527-565 гг. правления). Границы христианского мира определенное время практически совпадают с границами империи; сан императора - сан единственного верховного светского предстоятеля христиан в мире.

К факторам распространения христианства следует отнести прежде всего политическое объединение народов под властью империи, которое соответствовало христианскому универсализму (особенно в силу олицетворения этой власти в фигуре ее конкретного и наглядного представителя, императора). Территория Римской империи охватывала почти всю тогдашнюю ойкумену. Поэтому культурный обмен, интенсивно происходивший на этом пространстве, способствовал космополитизму римского самосознания: римский гражданин сознавал себя гражданином мира. Все это усиливало потребность в религии, которая обращалась бы к человеку как таковому, безотносительно к его этнической принадлежности. Крупные политические центры имели разноплеменный состав. Рим, Карфаген, Александрия, Антиохия, Эфес, Коринф, Милан, Лион практически не имели преобладающей этнической характеристики: италики, греки, евреи были перемешаны с местным населением. (Это касалось, впрочем, только городов; сельская община сохраняла этническую однородность и гораздо дольше оставалась языческой; в поздней латыни "селяне", pagani стало обозначением язычников).

Наконец, благодаря системе благоустроенных дорог и достаточно регулярному морскому сообщению, христианской проповеди было легко распространяться в пределах империи. Пример - деятельность апостола Павла, которому легче было донести евангельскую истину до Испании, чем пересечь границу соседней Персии. Таким образом, имперский космополитизм подготовил космополитизм религиозный.

Решающий социальный фактор, по мнению Ф.Ф. Зелинского, заключался в том, что христианство могло опереться на основную единицу неполитической организации жизни в рамках римского мира - коллегию (collegium); именно коллегии, представляя собой прежде всего религиозные объединения, стали одним из первообразов христианских общин.

Интерпретация: Коллегии представляли собой круг общения лиц, объединенных общей целью; минимальное количество членов коллегии было три, максимум же не был определен (как правило это были все же микросообщества). Коллегии можно разделить на следующие основные группы: квартальные и компитальные коллегии в городах, коллегии, объединявшие жрецов государственных культов, а также ремесленные, культовые, похоронные, земляческие коллегии. На нижнем "этаже" жизни коллегии объединяли не только вольноотпущенников, но и рабов (последних, правда, только с согласия их хозяев). Самым распространенным назначением коллегий было обеспечение достойного погребения их членам; другой их функцией было проведение собраний и совместных культовых празднеств, для чего они располагали общим домом и собирали членские взносы. Организация коллегий предполагала наличие в ней председателей (magistri) числом от двух и более, казначея (quaestor), секретарей (scribae), кураторов (на которых возлагались технические обязанности), почетных членов. Основанием жизни коллегии служил устав (lex collegii), а также постановления общего собрания. Коллегии пользовались достаточной автономией в республиканский период, создание сообществ считалось частным делом граждан и не подвергалось ограничениям, если эти объединения не нарушали законов. В период империи прошла реформа в их организации (II-IV вв.), стержнем которой была идея, согласно которой общность коллегиальной жизни связана со службой государству; одним из результатов данной реформы было то, что принадлежность к коллегии стала не только пожизненной, но и наследственной. (Этим был подготовлен цеховой и корпоративный строй средних веков.) Однако попытки поставить коллегии под жесткий государственный контроль противоречили вековым традициям, а кроме того, им препятствовало то, что сообщества, кружки и товарищества были столь многочисленны и повсеместны, что трудно было провести четкую границу между организациями, имеющими устойчивую организацию, требующими узаконения, и эфемерными, быстро исчезавшими образованиями (именно на этой грани долгое время балансировали раннехристианские общины). Религиозный характер коллегий и отсутствие верхней границы в их численности делали их естественными разносчиками новых религиозных течений. Кроме того, форма внутреннего управления коллегией была, по-видимому, основой, на которой возникла организация клира в христианской церкви (другой исходный образец обнаруживается в кумранской общине: "меваккер" - предстоятель еврейской секты - соотносим с "епископом"). (См.: Христианство ... Т. 3. С. 408-409, 486; Кнабе Г. С. Указ. соч. С. 138-139.) Организация самой общины включала в себя два элемента: элемент, связанный с ее характеристикой как коллегии, и вероучительный элемент. "К первому принадлежали: 1) глава всей общины, "епископ" ... (хотя в первое время встречались и епископы ... во множественном числе); 2) неопределенное число "диаконов", которых можно сравнить с кураторами коллегий; их значение обусловливалось значением христианской благотворительности; 3) неопределенное число "пресвитеров" ...; они составляли ... нечто вроде общинной управы ...; 3) собрание всех членов общины, "экклесия", давшая имя всей христианской церкви. Ко второму элементу, перешедшему в христианские общины из иудаизма, принадлежали: 1) апостолы; 2) пророки и 3) дидаскалы (учителя), из коих только последние были оседлыми и принадлежали данной общине. Делом их всех было распространение ... учения и воспитание общины ... Впрочем, мы не должны представлять себе этой организации ни единообразной, ни слишком строгой для первого периода: все общины, даже лучше всего организованные, управлялись Св. Духом, и значение каждого их фактора зависело от того, насколько он считался проникнутым Им" (Христианство ... Т. 3. С. 415). Составляли ли отдельные общины единую церковь? С точки зрения последнего, вероучительного элемента (предполагающего "внешнюю общность учения и настроения и живое общение") ответ может быть положительным: "... все члены общин сознавали, что они принадлежат к таковой, а не к местному толку; обмен известий и мнений между общинами был очень оживленный ...". В организационном смысле единой церкви тогда еще не существовало; "ни в форме единоличного главенства, ни в форме собора представителей единого руководства не было: церковь управлялась Св. Духом". В дальнейшем происходит становление этой организации: "подобно тому как в отдельных общинах организация проходила чем дальше, тем более на почве епископального элемента и в ущерб апостольскому, и в общей церкви нарождавшееся было апостольское главенство со временем стушевывается и уступает место возникающему перевесу одной центральной общины и ее руководителя-епископа над другими. Действительно, вначале апостольское руководительство несомненно, только к объединению оно не ведет" (там же).

Дело в том, что еще раньше, чем христианство, коллегию использовал для своего распространения иудаизм. Именно еврейская диаспора создала очаги христианства в империи. Для того чтобы безопасно существовать, еврейские общины должны были принять форму разрешенных государством коллегий (разница только в том, что во главе еврейских общин стоял единый глава, а не несколько магистров). Еврейские синагоги в условиях римской веротерпимости пользовались свободой культа, а также могли иметь свое собственное имущество и свободно им распоряжаться; кроме того, им были подсудны их члены, так как еврейский закон обнимал не только религиозные установления, но и правовые нормы.

NB.: Расселение евреев по римскому Востоку началось при преемниках Александра Великого; город Рим впервые увидел их в больших количествах после захвата Иерусалима Помпеем в 63 г. до н.э. В эпоху распространения христианства число евреев диаспоры составляло 6-7 процентов от общего населения империи и было значимой политической величиной. В самом Риме не существовало объединенной еврейской общины, но был целый ряд обособленных "синагог" (греческий аналог еврейского "кнессет", богослужебного собрания и здания, предназначенных для общих молитв, чтения и толкования Писания, но не для жертвоприношений).

Первая особенность еврейских коллегий состояла в их автономии и достаточно глубокой закрытости. Это позволяло новому течению почти незамеченным проникать во все точки их широко распространившейся сети. Вторая особенность - это наличие в их составе не только евреев, но и язычников, принявших в той или иной мере иудейский закон. Время распространения христианства совпадает с периодом наибольшего распространения прозелитизма (от греч. proselitas, пришелец - новообращенный) в еврейских общинах, из которого впоследствии развился прозелетизм христианский (прозелитами были обратившиеся в иудаизм неевреи, в том числе и такая их разновидность, как "боящиеся бога" - лишь чтившие единого творца, соблюдавшие субботу и воздерживавшиеся от недозволенной пищи, но не обрезавшиеся, не проходившие очистительной купели и не приносившие жертв по ритуалу Моисея). Сами иудеи были резко враждебны христианству, к тому же всякий раз при обострении отношений между властями и евреями диаспоры страдали прежде всего прозелиты. Поэтому естественно, что новая религия распространилась прежде всего в их среде.

Первые общины христиан состояли из трех основных групп верующих: 1) евреев, отошедших от синагоги; 2) еврейских прозелитов, перешедших из иудаизма в христианство; 3) бывших язычников, принявших христианство помимо иудаизма.

С течением времени господствующее положение заняла третья группа. Христианская община возникла на периферии общины еврейской. Тем не менее в глазах окружавшего ее мира она совпадала с центром последней: христиане считались еврейской сектой, и на них распространялись привилегии еврейских общин (в том числе - освобождение от участия в обязательных церемониях языческого культа, связанных прежде всего с почитанием гения императора). Зародившись в лоне иудейской общины, христианство скоро обособилось от нее. Христианская община была гораздо более открыта окружающей языческой среде, нежели община еврейская. В ней сохранялась связь человека с этой средой и зависимость от нее - гражданская, сословная, социально-культурная: христианин оставался гражданином своей общины и нес ее тяготы; раб продолжал служить своему господину (даже вступить в христианскую общину он мог, согласно римским понятиям относительно коллегий, не иначе, как с его согласия); обращенного не заставляли избегать общения с его прежними знакомыми-язычниками.[3]

Наконец, еще один значимый фактор распространения христианства, нравственно-психологический, связан с "ориентализацией" имперской власти, с появлением во взаимоотношениях власти и человека на Западе, в Риме (еще в эпоху становления империи) элементов, свойственных практике деспотического правления на Востоке. В рамках последнего не могло быть и речи о каких-либо социальных и правовых гарантиях сохранения достоинства "свободных тел" граждан (не осквернявшихся ни рабским трудом, ни пыткой) - полноправных членов классической полисной общины: ни восточный мудрец или пророк, ни даже восточный вельможа или царь не были защищены от возможности предания их пыточным истязаниям и позорной, мученической смерти. В эпоху Империи такая "рабская казнь", как распятие, применялась Римом и к свободным, а в целом поздней античности свойственна уже устоявшаяся практика увечащих наказаний, и это резко повышало восприимчивость различных слоев римского общества к христианской психологии, концентрировавшей в себе накопленный опыт "нравственного поведения в условиях укоренившейся политической несвободы, который и не снился греко-римскому миру".

NB.: "Рабской казнью", "servile supplicium" (в рус. переводе - "казнь, достойная раба") называет распятие Тацит (История IV, 11. - См.: Корнелий Тацит. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1969. С. 145). Распятие было запрещено первым христианским императором Константином I Великим. С.С. Аверинцев пишет: "Такая казнь, как распятие, применялась в греко-римском мире к рабам и прочим неполноправным людям, но на Ближнем Востоке хасмонейский монарх Александр Яннай мог сотнями отдавать на распятие почитаемых наставников своего народа из числа фарисеев [см.: Иосиф Флавий. Иудейские древности XIII, 14, 2.] ... Постепенно подобные нравы становились характерными и для Средиземноморья. Разгул пыток во времена Тиберия и Нерона, выразительно описанный Светонием и Тацитом, - только прелюдия. Поздняя античность уже знала укоренившуюся практику увечащих наказаний, особенно в армии; новеллы Юстиниана несколько ограничивают эту практику, но тем самым окончательно узаконивают ее" (Аверинцев С. С. Унижение и достоинство человека // Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 60-61). Аверинцев, говоря о первоначальном различии западного (античного) и восточного опыта, отмечает, в частности: "Афинский мудрец (Сократ. - А. Ч.) твердо знает, что его могут умертвить, но не могут унизить грубым физическим насилием, что его размеренная речь на суде будет длиться столько времени, сколько ему гарантируют права обвиняемого, и никто не заставит его замолчать, ударив по лицу или по красноречивым устам (как это случается в новозаветном повествовании с Иисусом ...). Когда Сократ невозмутимо берет в руки свою чашу с цикутой - это высокий жест ...; но излучаемая таким жестом иллюзия бесконечной свободы духа обусловлена социальными гарантиями, которые предоставляет полноправному гражданину свободная городская республика. Сохранять невозмутимую осанку, соразмерять модуляции своего голоса и выявляющие себя в этих модуляциях движения своей души можно перед лицом смерти, но не под пыткой. Еще Сенеке на заре имперской эпохи разрешили собственноручно вскрыть себе жилы и в последний раз продемонстрировать зрелище "атараксии" ...; но иудеи, которых в массовом порядке прибивали к крестам солдаты Веспасиана, или те малоазийские христианки, которых по неприятному долгу службы подвергал пытке эстет и литератор Плиний Младший, находились в совершенно иной жизненной ситуации" (Там же. С. 59-60). Римский критик христианства Цельс следующим образом выражает античную точку зрения на христианский идеал: "Если уж непременно нужно, чтобы дух божий воплотился в теле человека, так, по крайней мере, для этой цели должна была послужить выдающаяся личность, статный, красивый, сильный человек, обладающий звучным голосом и красноречием ... а между тем Иисус был таким же обыкновенным человеком, как и все другие: если верить рассказам, он был мал ростом, некрасив, а в наружности его не было ни тени благородства" (Правдивое слово III, 4, 84. - Цит. по: Виппер Р. Ю. Рим и раннее христианство. М., 1954. С. 249).

Поэтому, возвращаясь к проявившей себя в христианстве с самого начала тенденции к апологетике земной власти (императора, кесаря) установке христианства, отметим свойственную христианской традиции двойственность, ибо императив подчинения властям и даже их освящение не исключают духовной свободы христианина (способной приобретать в определенной точке и при определенных условиях различного рода "оппозиционную" и даже "революционную" окраску и направленность).

Интерпретация: Само основание христианской веры парадоксально и задает совершенно невиданный в "старом" мире масштаб человеческой свободы; апостол Павел говорит: "... и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости, а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, для Еллинов безумие" (1 Кор 1, 22-23); об этом же парадоксе свидетельствует и Тертуллиан (О плоти Христа, 5): "Сын Божий распят - это не стыдно, ибо достойно стыда; умер Сын Божий - это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес - это несомненно, ибо невозможно" (Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994. С. 166). Неприемлемость данного парадокса с точки зрения античной и иудаистской традиции связана с несовместимостью мировоззренческих масштабов, о котором уже говорилось выше (см. прим. 5). Что касается представлений о свободе, то та высота и степень концентрации личной веры в освобождение "единичного маленького человека, затерянного в природном и социальном мирах", которая свойственна христианству, не только абсолютно немыслима с точки зрения отрешенно-фаталистического идеала античности (см.: Аверинцев С. С. Цит. соч. С. 43, 66, 74-75), но и запредельна по отношению к иудаизму с его неприятием евангельской проповеди блаженства "нищих духом". (Относительно несовместимости античного мировоззрения и христианства весьма показательно новозаветное повествование о спорах Павла с эпикурейцами и стоиками, результатом которых стало его выступление в афинском ареопаге с объяснением своей веры. Согласно рассказу, любознательные афиняне с интересом слушали его до тех пор, пока он говорил о величии бога-творца, господа неба и земли, но "услышав о воскресении из мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время". - Деян 17, 18-32.)

Как показывает опыт богословского анализа новозаветного понимания блаженства, вера в спасительность распятия и воскресения богочеловека в своих социальных проекциях - как формула страха и надежды, как логика обладания и делания, ориентированная не на одну только строгость в соблюдении закона (в выполнении заповедей) с целью приобретения благодати за "добрые дела", но предполагающая совершение добрых дел "по благодати" (когда правая рука не знает, что делает левая), - в высшей степени авантюрно-оптимистична: тот, кто все отдаст, тот и приобретет все (См.: Тагуэл С. Блаженство // Христианин. 1990. № 1). Такая схема, связывая каждую личность с актуальной вечностью (встреча с богом происходит здесь и сейчас и возможна в каждый момент), коррелирует с хилиастическим эсхатологизмом и в конечном счете лежит в основании представления о "перспективе" бесконечного совершенствования общества и человека.

Таким образом, причин распространения христианства на Запад и вытеснения язычества несколько. Это - и необходимость нового универсализма социально-политической коммуникации в условиях империи (ее возможность заключается в схеме: "один Бог на небе, один правитель на земле"), и теократическая, связанная с освящением власти кесаря тенденция самого христианства, и необходимость в обретении человеком внутренней, психологической точки опоры и нравственной свободы перед лицом самых крайних испытаний. Последние два основания причастны к образованию полярной двойственности разнонаправленных и парадоксально соединенных между собой векторов христианского мировоззрения, включающего установку на законопослушную покорность земному правителю и устремленность к "царству свободы", что доктринально выражается в концепции "двух властей". Именно эта двойственность становится ключевой темой историософской концепции бл. Августина, догматически осмысляющей взаимодействие "Града Божьего" и "града земного".

Интерпретация: Доктринальное понимание проблемы взаимоотношения власти земной и духовной в рамках теологического истолкования библейских текстов выглядит следующим образом. "Всякая власть от Бога" (Рим 13, 1) - таков принцип, сформулированный Павлом. Согласно христианским (теистическим) представлениям, всякая власть исходит от бога: власть человека над природой, мужа над женой, родителей над детьми. В обществе на власть имущих богом налагается ответственность за общее благо подчиненной им группы. Даваемая богом власть не абсолютна, ее отправление ограничивается моральными обязательствами и законом, определяющим даже права рабов (Исх 21, 1-6, 26 сл.; Втор 15, 12-18; Сир 33, 31). Однако человек склонен преступать границы своей власти; особенно это свойственно ему в политической области, ибо он склонен приписывать источник могущества самому себе. (В таком случае, согласно христианской традиции, он уподобляется зверям, которых видел Даниил выходящими из моря, и которым бог дал на время власть (Дан 7, 3-8, 19-25), и с которыми сравнивает Рим Иоанн в "Апокалипсисе".) Такая власть подвергается "божьему суду", сокрушающему ее вместе с силами зла, которым она предалась, в назначенный срок.

Новый смысл земная власть получает в перспективе искупления.

Две власти. Во главе избранного народа бог ставит своих уполномоченных. Они не столько политические деятели, сколько религиозные посланники, посредники, миссия которых состоит в том, чтобы сделать Израиль "народом святым" (Исх 19, 6). Поэтому Моисей, пророки и священники являются носителями власти. Однако Израиль одновременно и национальная община, государство, имеющее свою политическую организацию; организация эта теократична, какова бы ни была ее форма: власть старейшин, харизматических вождей (Иисус Навин, судьи), власть царей. "Таким образом доктрина Союза-Завета предполагает тесную связь между обеими властями и подчинение начала политического началу духовному" (Словарь библейского богословия ... С. 140). Однако возникают конфликты человеческой власти, власти царей (склонной в Израиле, как и повсюду, к злоупотреблениям) и современных им пророков.

Новый Завет (апостольские послания) подтверждает доктрину Ветхого Завета (социальная мораль предполагает, что рабы должны повиноваться своим господам, даже строгим и суровым; а господа должны помнить, что и над ними есть на небе господь - 1 Петр 2, 18; Еф 6, 9), но дополняет понимание роли власти в обществе тем, что ставит в основу служение ближнему и предлагает идеал любви.

Взаимоотношения с земными властями таковы, что богу надо повиноваться больше, чем людям. Когда власти Израиля препятствуют евангельской проповеди, апостолы преступают их запреты, так как, отказавшись признавать Христа, иудейские начальники потеряли духовную власть. Павел лоялен по отношению к Римской империи; подчинение гражданским властям он считает долгом совести, так как они - орудие божьей справедливости (Рим 13, 1-7); за царей и блюстителей власти надо молиться. То же самое находим в первом послании Петра (2, 13-15); здесь же полагается то, что гражданские власти подчиняются закону божию. Нигде, однако, не встречается требования дать духовным властям церкви непосредственные политические функции. (См.: Словарь библейского богословия ... С. 138-143.)

3.2. Августин: "Град земной" в эсхатологической перспективе

Августин Аврелий родился в 354 г. в городе Тагасте римской североафриканской провинции Нумидия, в семье городского магистрата, обедневшего римского патриция. Занятия риторикой, в частности изучение Цицерона, привели его к увлечению философией. Он испытал влияние скептицизма, стоицизма, неоплатонизма, манихейства, но не нашел ответа на мучившие его вопросы. Пройдя искус языческих учений и "еретического суемудрия", Августин в тридцатитрехлетнем возрасте, под влиянием епископа Амвросия, принял в Медиолане (Милане) крещение. Так он возвратился к вере, в которой с детских лет его воспитывала мать, ревностная христианка. С 395 г. и до самой своей смерти в 430 г. Августин - епископ в Гиппоне, городе под Карфагеном. Из его многочисленных трудов наиболее известны "Исповедь" (397-401 гг.) и "О Граде Божием" (412-426 гг.). В первом Августин рассказывает о своем пути к обращению как решающему событию в личной жизни; во втором он проецирует на историю смысл переворота, вызванного присутствием в мире Христа и его жертвой. Если факт обращения объяснил Августину его собственный путь - чреду кризисов, крах греховной гордыни, а по сути - восхождение к истине божественного откровения, то центральное событие, о которoм повествует Евангелие, акт боговоплощения и искупления первородного греха, пролило для него свет на "судьбу" старого мира - возвышение, достижение вершины политического могущества и упадок Рима ("града земного"), а на самом деле - историю приуготовления и утверждения правды и справедливости христовой ("Града Божия"). Так сверхъестественные акты божественной воли, вплетенные в ткань малой (личной) и большой (общей) истории, становятся в глазах обретшего "богооткровенную истину" Августина поворотным пунктом движения исторических событий и ключом к их пониманию, придавая им единый и единственный смысл и направление: цель большой истории со всей очевидностью представляется ему заключенной в личном спасении человека.

NB.: Ансельм Кентерберийский, намерением которого было, по словам Э. Жильсона, перевысказать то, что уже было высказано Августином, предложил следующую знаменитую формулу, характеризующую метод последнего: "credo ut intelligam", верить, чтобы понимать (см.: Жильсон Э. Разум и Откровение в Средние Века // Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992. С. 15).

Переосмысление истории и опыта античной гражданской культуры в рамках тезиса о "двух градах"

Историософский труд епископа Гиппонийского посвящен защите христианства перед лицом обвинений в том, что оно, заменив веру отцов, стало причиной завоевания и разграбления Рима в 410 г. предводительствуемыми Аларихом вестготами, которые сами были христианами-последователями Ария. В своей работе Августин переосмысливает опыт гражданской культуры и политической истории Рима и античного мира в целом. Он предлагает новую линейно-эсхатологическую схему понимания времени, преодолевающую как исконный античный пессимизм и учение о круговороте исторических перемен, так и имперскую ориентацию на "вечный Рим".

NB.: С протоимперской концепцией увековечения римского государства мы встречались у Цицерона (О государстве I-II). В целом его концепция имеет две основные опорные точки. Первую образует идея принципата. Вторую - императив деятельного совершенствования и расширения ареала (военно-политического) господства римской цивилизации, связанный с убежденностью в особой миссии Рима в (античном) мире.

Августиновская историософская концепция инверсирует данную политико-историческую традицию, встраивая ее в рамки христианского мировоззрения. В частности, Августин использует идею кружения истории и круговорота событий, вызванного деградацией гражданской культуры Рима, утрачивающего единство после победы над Карфагеном.

Для Цицерона, как мы помним, этот круговорот размыкается восстановлением принцепсом идеальной формы государства как высшей духовной связи и реальности людей; политическая деятельность и следование гражданскому долгу вознаграждаются, согласно Цицерону, вечным законом, небесной справедливостью, ибо ничего так не угодно высшему божеству, правящему всем миром, - во всяком случае, всем происходящим на земле, - как собрания и объединения людей, связанные правом и называемые государствами (О государстве VI, 13). Августин же, цитируя Цицерона: "Править государством, не совершая несправедливости, невозможно" (О Граде Божием II, 21), - противопоставляет духовную связь людей их политическому объединению, надстраивая над градом земным (обществом) град небесный и лишь допуская несовершенную, уклоняющуюся от своего идеального образца проекцию последнего на первый.

Модифицируется у Августина и полибиево представление о направленности исторического процесса. История, согласно Августину, делится на шесть эпох: первые пять описаны в Ветхом Завете, шестая началась с рождением Христа и закончится вторым пришествием и страшным судом. Христианское мировоззрение сделало для него возможным эффективно "объяснить" и сам внутренний "античный ужас" (несовпадение меры человеческих страданий и мерки политической доблести как высшей нравственной цели, утверждаемой гражданской культурой Рима), и его исторический итог, страшные последствия гибели и заката античной цивилизации - отнестись к этим последствиям и к связанным с ними социальным бедствиям, к войне, к поруганию человеческого достоинства, к страданию и насильственной смерти как к провиденциальным свершениям. В рамках выполнения задачи теодицеи (оправдания всеблагого и всемогущего бога перед лицом царящего в мире зла) и разработки догматического учения о свободе воли и предопределении, о грехе и спасении, об окончании времен и установлении божественной справедливости Августин заложил основы нового видения человека, общества, соотношения политической и духовной связи людей. В обрисовываемой им эсхатологической перспективе определяются основные характеристики христианской теологии истории (учения о присутствии бога в исторических событиях) и параллельно выявляется политико-мировоззренческий аспект августиновской концепции, к рассмотрению которого мы и обратимся (вынося догматическое содержание доктрины "двух градов" по возможности за скобки).

Как уже отмечалось, исходным тезисом Августина является положение о провиденциальном присутствии бога в преисполненной зла и неправды общественной жизни людей, т.е. в граде земном. Августин утверждает, что заблуждаются те римляне, которые приписывают бедствия Христу, а блага - своему фатуму. Дело в том, что и благо, и бедствие исходит от одного источника - божественного провидения, которое исправляет и изглаживает войнами испорченные нравы людей, справедливую и похвальную жизнь смертных в то же самое время упражняет поражениями, и по испытании, или переносит в лучший мир, или удерживает на этой земле для пользы других (I, 1). Более того, история римлян преисполнена зверств, которые они совершали и о которых сами же свидетельствовали. В частности, - Цезарь, по сообщению Саллюстия, равно как и знаменитый Марк Марцелл, командовавший армией, осаждавшей и захватившей Сиракузы в 213-212 гг. до н.э. (I, 5-6).

Интерпретация: О Марке Марцелле, взявшем Сиракузы, как сообщает Августин, рассказывали, что он перед штурмом плакал над угрожавшим городу разрушением. Он пролил свои о нем слезы прежде, чем проливать его кровь. Побеспокоился он и о сохранении целомудрия. Ибо, прежде чем вторгнуться в город предписал эдиктом, чтобы никто не делал насилия свободному телу (О Граде Божием I, 5). Этому сюжету близко по смыслу также сообщение о слезах Цезаря над кольцом Помпея. Цезарь сокрушается о бесславной гибели своего противника - но только после того как он, неуклонно преследуя Помпея, добился финала, вызвавшего его слезы; он частично восстанавливает справедливость, отдавая приказ о казни предавших и обезглавивших Помпея разбойников (см.: Плутарх. Помпей LXXX). Аналогичный сюжет (связанный с противопоставлением величия власти и "человечности") есть также у Геродота. Он сообщает, что Ксеркс при переправе его войск через Геллеспонт, увидев, что залив покрыт кораблями, а Абидосская равнина кишит людьми, сначала возрадовался, а затем заплакал. На вопрос своего дяди, о чем он плакал, он отвечал: Мною овладевает сострадание, когда я думаю, сколь скоротечна жизнь человеческая, так как из всех этих людей никого уже через сто лет не будет в живых (История VII, 45 сл.).

Эта двойственность античного мира в отношении к самому себе свидетельствует, по мнению Августина, об отсутствии истинной веры как того, что связывает отдельного человека и общество с духовным источником вечной жизни. Вера же есть основание Града Божия на земле. Последний присутствует в истории в лице "семьи Господа Христа", "странствующего града Царя Христа", т.е. церкви. Сам этот град представляет собой факт духовный, а не тварный - общественный (политический): присутствие божие не просто дано в церкви, существующей как конкретная община, а налично в связующем ее духовном единстве и в спасительном предназначении горнего града. Поэтому следует помнить, что и среди самых врагов скрываются будущие граждане града христова и что Град Божий, доколе странствует в этом мире, имеет врагов, соединенных с ним общением таинств. Мы всегда находимся вместе с врагами, наполняем с ними театры, а они с нами - церкви. Два града переплетены и взаимно перемешаны в настоящем веке и будут разделены только в судный день (I, 35).

Эти и другие выражения - "град небесный" (civitas coelestis), "небесная община" (ecclesia coelestis) [О Граде Божием I, 35] - синонимичны по отношению к словосочетанию "Град Божий" ("Civitas Dei"). Последнее, как указывает сам Августин (О Граде Божием XI, 1), заимствовано из Писания (Пс 45; 47 и 86). Очевидно также наложение теистического смысла термина на античную традицию (понимания города как гражданской общины), особенно явно проступающую в таких терминологических построениях, как "граждане вечного града" и "небесная отчизна" (О Граде Божием V, 16). Вспомним также, что церковь называлась по-гречески "ecclesia" (собрание) - словом, которое традиционно обозначало орган полисного самоуправления; этот смысл отражен и в Новом Завете (см.: Деян 19, 32-39).

Г.Г. Майоров отмечает, что "сообщество земное" (civitas terrestris) и "сообщество небесное" (civitas coelestis) могут быть только символически названы государствами. В этом он апеллирует к Августину: "Мы делим человечество, - пишет Августин, - на два рода людей (genera hominem): первый род состоит из тех, кто живет по человеческим стандартам; другой - из тех, кто живет согласно божественной воле. Символически (mystice) мы также называем эти два рода двумя государствами, т.е. двумя сообществами человеческих существ, одному из которых предначертано царствовать в вечности с Богом, а другому - подвергнуться вечному наказанию вместе с дьяволом" (О Граде Божием XV, 1). Текст Августина (см. также: О Граде Божием XIV, 28), по словам Майорова, позволяет понять, что под двумя "градами" (государствами) "Августин понимает отнюдь не политические образования, а духовные и моральные общности, различимые только для их творца". По причине смешанности духовных сообществ "с ними не может быть отождествлено ни одно историческое реальное государство, ни одно эмпирическое сообщество, хотя некоторые из них могут служить символами того или другого. Так, символами "земного сообщества" служит Вавилон в библейском изображении или Римская империя на протяжении всей своей истории ... Символами "небесной общины" (ecclesia coelestis) могут служить патриархальный Иерусалим или земная "странствующая церковь" (ecclesia peregrina)". Таким образом Августин, как и Платон, различает общество идеальное и реальное. Общество как таковое есть "множество людей, собранных вместе" (Ep. 155, 3). Общество естественно для человека, ибо по природе человек - существо общительное, социальное (De civ. Dei XIX, 5). Однако в реальном обществе сама основа его - общение - является нестабильной и постоянно находится под угрозой (Ibid.) . Это относится ко всем трем видам земного сообщества, выделяемым Августином: к семье, гражданскому обществу (городу) и государству. Раздираемые эгоизмом и враждой, они все имеют тенденцию к дезинтеграции (Ibid. 6-7) ... Августин, как и [позднее] Фома рассматривал общество как институт естественный и даже божественный, о чем свидетельствует само название его главного социально-исторического труда - "О государстве бога" (Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 333-337).

В целом значения понятия "Град Божий" - царство Христа, его земная проекция, церковь - "семья Господа Христа" - как реальность духовной связи, созидаемой верой и любовью. Противоположное понятие - "град земной" - означает в узком смысле Рим (в качестве государственного образования), в широком - всякое государство и общество (т. е. систему господства и подчинения - царство, а также систему частных и общих выгод, объединяющих людей в рамках договорных отношений), в предельном смысле - всю общественную жизнь, начинающуюся с грехопадения Адама и до настоящего времени. Если земное государство создано любовью к самим себе, доведенной до презрения к Богу, то государство небесное - любовью к Богу, доведенной до презрения к себе; если в первом господствует похоть власти, одолевающая и властителей и подвластные им народы, то во втором властители и подвластные служат друг другу по любви, правители - руководя, подчиненные - им повинуясь (XIV, 28).

Всякое государство, земное царство - временно и обречено. С другой стороны, царства человеческие вообще устраиваются божественным провидением; величие римского государства не было ни делом случая, ни судьбы (V, 1). Рим, таким образом, представляется реальностью, провиденциально выделенной в истории. Римское могущество и величие - следствие избранничества. И тем не менее претензия Рима на вечность совершенно необоснованна.

Римская республика держалась древними нравами и мужами; однако эти нравы, согласно римским же историкам (Августин опирается на традиционную схему "упадка нравов", ссылаясь на чрезвычайно правдивого, по его словам, Саллюстия), были то обуздываемы страхом перед внешним врагом, то, при уверенности в безопасности, погружались в распущенность и приходили в упадок.

Между 2-й и 3-й Пуническими войнами римский народ отличался величайшим согласием и превосходными нравами, но это было продиктовано страхом перед ненадежностью мира, а не любовью к правде. После разрушения Карфагена в Риме увеличились раздоры, расцвели пороки - и еще до рождения Христа устами Цицерона было провозглашено, что республика погибла (см.: II, 21).

Интерпретация: Не вполне понятно, что имеет в виду Августин, так как республика в представлении Цицерона, как нам известно, является непреходящей и вечной субстанцией, общенародным достоянием, делом. Если перевод неточен, то, скорее всего, речь может идти о нравственной порче республики. По словам Цицерона (О государстве V, 1-2), еще до наших времен сам дедовский уклад привлекал лучших людей к деятельности, а выдающиеся мужи хранили древний уклад и заветы предков. Наше же поколение, получив государство как превосходную картину, но уже потускневшую от времени, по небрежности своей не только не обновило ее теми же красками, какими она была написана, но даже не позаботилось хотя бы о сохранении ее общего вида и как бы общих очертаний. Ибо мы, вследствие своих пороков, а не какой-нибудь случайности, государство сохраняем на словах, но в действительности давно его утратили. Августин же замечает, что если римская республика была такою, какою описывает ее Саллюстий, она была бы уже не самою развращенною и распущенною, а не была вовсе и республикою. Хвалители республики увидят, процветала ли истинная справедливость в ней даже такой, какою она была при древних нравах и мужах; а не была ли она скорее не живою нравственно, а разрисованною красками; республика римская никогда не была республикой, потому что в ней не было никогда истинной справедливости (О Граде Божием II, 21).

Причина того, что старый мир деградирует и гибнет, состоит в том, что правда (справедливость) в нем не воцаряется. Августин утверждает: Но истинной справедливости нет нигде, кроме той республики, основатель и правитель которой - Христос, если и эту последнюю угодно называть республикой, так как нельзя отрицать, что и она - народное дело (там же).

Государство при отсутствии правды-справедливости - подобие разбойничьей шайки: государства также представляют собой общества людей, управляются властью начальника, связаны обоюдным соглашением и делят добычу по добровольно установленному закону (IV, 4). Понятие государства - вне его соотнесенности с новым светом, новым смыслом (республикой Христа) - лишается, по Августину, прежней значимости. Иллюстрируя данное положение, Августин приводит следующий эпизод из жизни Александра Македонского. Когда перед последним предстал прославившийся своими злодеяниями морской разбойник и Александр спросил его, какое право он имеет грабить, разбойник прекрасно и верно ответил: "Такое же, как и ты повсеместно, но так как я делаю это на небольшом судне, меня называют разбойником, а поелику ты располагаешь огромным флотом, тебя величают великим" (IV, 4). Государство поэтому для Августина - вне его соотнесенности с "Градом Божиим", т.е. с духовным смыслом и целью, утверждаемым христианством, - не что иное, как разбойничья шайка, а государь - ее главарь. Государство в этом случае - чисто договорное образование.

Поэтому Цицерон заблуждался, вечно не государство. Рим не может быть вечен. Но отсюда не следует, что бог (присутствующий даже в самом малом) мог бы оставить вне законов и провидения своего царства человеческие и их положения, господственные и подчиненные (V, 11). Вот почему в отнюдь "не вечном" Риме присутствует вечность его провиденциальной предназначенности: распространение римского государства, сделавши его славным в среде человеческой, совершилось не для того только, чтобы подобная награда была воздана людям, но и для того, чтобы граждане вечного града, пока странствуют на земле (2 Кор 5, 6), видели, как велика должна быть любовь их к небесной отчизне ради жизни вечной, если так любима была отчизна земная ее гражданами ради славы человеческой (V, 16).

Иными словами, римская гражданская добродетель (стяжание славы) приуготовляет добродетель христианскую - отказ от мирской славы ради стяжания царства божия.

Поэтому для Августина важно не просто провести границу между старой и новой историей, но и утвердить понимание направленности единого исторического процесса, указав на провиденциальный смысл духовного и социального кризиса Рима и античного мира в целом.

Таким образом, с точки зрения Августина, история разомкнута жертвой Христа. Последняя дала начальную точку отсчета новому времени, в котором преодолен замкнутый горизонт античной судьбы. Античная гражданская добродетель долга (добродетель приятия вызова судьбы) преодолена христианской добродетелью любви. У "новой" истории есть цель, в которой заключены справедливость и правда. В свете Нового Завета история предстает как процесс, направленный к спасению человека; она - направление следования, в котором бог - цель, человек - путь.

NB.: Формула самого Августина такова: "Посредник между Богом и человеком - человек Иисус Христос. Вот почему Он - посредник, почему - человек и почему - путь. Если между тем, кто стремится ... куда-нибудь, и целью, к которой стремится, посредствует путь, то существует и надежда на достижение цели. А если пути нет или путь, которым должно идти неизвестен, то что пользы знать, куда следует идти? Единственный же совершенно надежный путь против всех заблуждений состоит в том, что Он же есть и - Бог и человек: как Бог - Он цель, к которой идут, как человек - Он путь, по которому идут" (XI, 2).

Таким образом, эсхатологическая перспектива снимает дурную бесконечность "вечного возвращения". Каждый исторический момент становится уникальным и решающим с точки зрения задачи спасения; и с высоты этой задачи христианин может посмотреть на общество, мир временный и колеблющийся, без трагического сокрушения античного человека.

Интерпретация: Р. Гвардини пишет: "Античный человек не знает ни одной точки вне мира, поэтому он не может и попытаться взглянуть на него снаружи" (Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 128). Именно христианская мировоззренческая "вертикаль", по его мнению, позволяет средним векам выстроить архитектоническое мировое целое, в том числе и в сфере порядка совместной жизни, т.е. государства и общества: "... здесь главенствуют две великие идеи: церкви и державы, - воплощенные в папе и императоре. Они тоже восходят к надмирным данностям - к милости Божией и божественному назначению - и оттуда определяют жизнь в этом мире" (там же, с. 132). Идеей иерархической упорядоченности бытия средневековье в значительной мере обязано Августину, чью теорию оно принимает и развивает (см.: там же). Античный же мир, возникая из "архе" - "некоего внутреннего источника", движется "по пути, предначертанному для него порядком и судьбою; но и источник, и порядок, и судьба принадлежат к нему самому" (там же, с. 128). Это предопределило характер античной свободы: "Ничто не установлено твердо; все открыто. Допустима любая точка зрения, любой взгляд может состязаться с любым другим, пока не переступит известных границ, заданных самой сущностью полиса, и не наткнется на запрет ..." (там же). "Само собой разумеющееся включение всякого отдельного индивида в порядок полиса сочетается со столь же само собой разумеющимся агоном - состязанием политических честолюбий. Нескончаемое соревнование и борьба заставляют быстро развиваться исторические формы, но при этом сами быстро истощаются" (там же). Все это, по мнению Гвардини, заставляло античного человека искать защиты от "страшной власти бренности".

Августиновская антропология и учение об обществе (государстве) в перспективе спасения

Предназначенность к спасению как высшей цели создает возможность свободных решений в безальтернативном прежде деле политики: появляется реальный выбор между добром и злом, но тем самым одновременно ставится под вопрос и осмысленность, оправданность самих политических действий и власти как таковых (т. е. понимаемых традиционно). Соответственно изменяется значение политических событий - деяний выдающихся лиц и народов, согласно римской традиции понимания истории. Смысловой переворот, знаменующий собой "поворот времен", означает появление духовной альтернативы в бесчеловечном деле властвования. И античный человек сокрушается из человеколюбия над необходимостью насилия, противоречащей его собственному пониманию добра и сострадательного милосердия: подобно Марцеллу, рассказ о котором приводит Августин, он может проливать безутешные слезы по поводу немилосердной жестокости судьбы, но подобно ему же он вынужден бесстрашно покоряться этой необходимости. Его главным стремлением остается стяжание славы, основной добродетелью - хirtus, неуклонное (как течение "реки времен") деятельное исполнение своего долга. С этой точки зрения приказ Марцелла о штурме Сиракуз неизбежен, как неизбежна заранее известная горестная участь "свободных тел" - граждан города. Грубо говоря, "доблестный муж" (политик) - только тот, кто отдаст приказ штурмовать город противника, отметая любые "личные" сокрушения и духовные переживания. И чем больше различных городов взял и различных народов покорил выдающийся государственный муж, тем более значимо его величие.

И все же государство и общество подобны человеку; точно так же, как и человек - разумное смертное существо - подлежит спасению, так и история содержит в себе два града. Поэтому задается возможность обратной проекции духовной высоты, достижимой для человека в перспективе спасения, на общественные отношения, преобразуемые и спасаемые силой этой высоты. Отсюда: истинно христианскими являются те государи, которые употребляют власть на распространение богопочитания и на служение его величию; счастье христианских императоров - медлить с наказаниями и охотно миловать, сами наказания употреблять только как необходимые средства управления, помилование изрекать не для того, чтобы оставить неправду безнаказанной, а в надежде на исправление (см.: V, 24).

Человек равнопричастен всему сущему. Он сотворен как разумное животное, из души и тела. И добрым и злым дана сущность общая с камнем, жизнь растительная общая с деревьями, жизнь чувственная общая с животными, жизнь умственная общая с ангелами (см.: V, 11).

Одни животные сотворены живущими стадами, другие - живущими особняком. Но оба этих рода были закончены и целостны и были созданы одновременно во множестве особей.

Человек же двойственен; его природа сотворена среднею между ангелом и животным. Он, если бы был покорен творцу, мог бы перейти в общество ангелов, а если бы в силу свободной воли оскорбил бы бога непослушанием, то, обреченный смерти, жил бы подобно животным - он был создан один.

Но это совершено было господом не для того, чтобы оставить человека одиноким, без общества, но чтобы сильнее возбудить в нем стремление к общественному единству (XII, 21). Человек первоначально был создан в единственном числе именно потому, что он, этот первый человек, блаженство его пребывания до грехопадения в раю провиденциально имеет значение образца, примера.

Единство людей, общество, однако, несет на себе отпечаток двойственности и уклонения свободной воли с пути спасения, ко злу (как умалению блага - бытия божия, явленного в каждом творении). Поэтому нет другого рода существа до такой степени любящего раздоры вследствие порока, и в то же время [столь] общительного по природе (XII, 27); однако человечество размножилось по воле божией, чтобы зло послужило побуждением к сохранению единства и согласия среди многих. В первом человеке получили начало два общества, как бы два града, в роде человеческом (XII, 27).

Из этого следует, что вследствие греха человек одинок. Его временное, греховное существование направлено к смерти - к абсолютному злу. Такова вся жизнь человека, ибо с того момента, как кто-либо начинает быть ..., для него всегда дело идет о приближении смерти (XIII, 10).

Общество смертных (град мира сего) разделено внутри себя отношениями господства и подчинения и само смертно. (Поэтому оно - не больше лично спасаемого человека, не более значимо, чем он.) Итак, общество смертных, рассеянное по земле повсюду и, при возможном различии местных условий, соединенное однако же общностью одной и той же природы, - вследствие того, что каждый ищет своей пользы и удовлетворения своим желаниям, а того, к чему он стремится или недостает никому, или достает не всем, - не будучи тождественно, по большей части разделяется само против себя, и часть, которая пересиливает, угнетает другую. Побежденные подчиняются части-победительнице, предпочитая, конечно, не только господству, но и самой свободе, хоть какой-нибудь мир и спасение. Из этого вышло, что не без действия Промысла ... во власти которого содержится, чтобы каждый посредством войны или покорялся сам или покорял других, одни обладали царствами, а другие покорялись царствующим (XVIII, 2).

Но и это - не единственное разделение. Общество-государство как бы мультиплицируется, образуя исторический ряд сменяющих друг друга индивидов-царств. Между земными царствами, на которые разделяется общество земных выгод и желаний (которое мы вообще называем градом мира сего), мы видим два царства: сперва восточное, ассирийское, затем западное, римское; остальные были для них как бы резервами (там же).

Дохристианский Рим предпринял ряд гонений на церковь. Однако и после принятия Римом христианства не кончается история и не кончаются гонения. Последние гонение прекратит сам Иисус. Таков смертный исход двух градов (см.: XVIII, 42-43).

Итоги

В целом мы видим следующие основные элементы учения Августина: перспективизм, надстраивание над земным градом града божьего, размыкающего ограниченный горизонт античной истории и дающего возможность позитивной проекции второго града на первый (град земной есть не только следствие грехопадения - обреченное смерти, уклоняющееся от блага разделение изначального единства человека с богом на враждебное внутри себя множество, но и предмет духовной заботы о восстановлении целостности утраченного образца);

Интерпретация: По мнению Е.Н. Трубецкого, апологетика Августина в конечном счете имеет, если можно так выразиться, аффирмативную политическую и социокультурную функцию, она представляет собой "обоснование латинского единства против варварства" - единства не только духовного, церковного, но и мирского, государственного, варварства не только внешнего, но и внутреннего, как состояния "разлагающегося и одичавшего общества" (Трубецкой Е. Н. Миросозерцание блаженного Августина // Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Ч. 1. М., 1892. С. 153).

Последовательный персонализм как учение о том, что личное спасение есть цель всемирной истории (а град земной не значит больше, чем отдельный человек) и связанное с ним признание решающего значения каждого момента исторического времени (главной точкой приложения духовных сил человека является его собственная душа); волюнтаризм - учение о свободе воли (позволяет понять время как функцию от поступка-свершения).

Благодаря наличию совокупности этих элементов происходит теоретическая кристаллизация парадигмы свободы, того смысла ("идеи"), который определяет (согласно политическим теориям XVIII-XIX вв.) историческое развитие Запада - от гражданской общины ("соборной" общности полиса, в которой целое всегда более значимо, чем часть) к новоевропейскому гражданскому обществу (сфере самоопределения личности, где человек - творец собственной жизни). Именно эта парадигма образует "ось" развертывающейся в истории западной мысли традиции.

NB.: В новое время свобода (свобода воли) представляется исходным постулатом политической теории и предельным горизонтом политической реальности. Гегель прямо заявляет, что современное ему гражданское общество является продуктом исторического развития христианского принципа личной свободы наряду с формальным принципом свободы в римском гражданском праве (см.: Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 230).

Подчеркнем также значимость таких свойств теории Августина, как оптимизм, креативизм (человек - сотворец с Богом), антитеократическая позиция. Представление о повороте времен, связанное с переосмыслением истории как направленного - к личному спасению - процесса "свершений", переориентирует социальную и политическую деятельность со строительства земного, преходящего царства (империи) на созидание "Царства Божия" на земле. Это задает новый, небывалый ранее по своей широте творческий импульс, который уходит в "перспективу" истории как процесса обновления и очищения человека и общества. При этом, как уже говорилось, Августин занимает последовательно индивидуалистическую позицию: он не признает коллективной ответственности, т.е. отказывается от античной гражданской "соборности", расширяя одновременно масштаб осознания значимости мира.

Формулой такого расширяющего сознание миро- и жизнеприятия становится тезис о переплетении и смешении в этом мире двух градов. Причем данный тезис удерживает августиновский мистицизм провиденциального видения истории в рамках политического "здравомыслия", так как имеет антитеократическую, антиавторитарную направленность. Земная власть, в том числе и церковная, не вправе решать проблему окончательного разделения градов, проблему определения "кто есть кто"; данное разделение проводит только высшая справедливость.

Интерпретация: Центральное для доктрины Августина положение о слиянии и переплетении судеб "двух градов" исключает теократический идеал. Однако другие аспекты августинианства делают епископа Гиппонийского одним из первых "догматических обоснователей" власти римской церкви "с уже родившимся папством" (Е.Н. Трубецкой). В "Апологии гонений" Августин говорит: "Ты накажешь его (еретика. - А. Ч.) розгой и спасешь душу его от преисподней". Церковь как посредница между богом и человеком - "вот вывод из борьбы против донатистского притязания на самостоятельное достижение царства небесного местными общинами, претендующими на святость" (Гревс И. М. Августин // Христианство: Энциклопедический словарь: в 3 т. Т. 1. М., 1993. С. 24). В "Письме к Донату" Августин говорит, что церковь теперь "не только приглашает к добру, но и принуждает к нему" (цит по: Герье В. И. Блаженный Августин. М., 1910. С. 581. - Этот автор отмечает, в частности, тенденциозность перевода Августином места из Евангелия (Лк 16, 23) как "compelle intrari" (принудить войти), которое в русском переводе с греческого передается словами "убеди прийти". 0 Там же. С. 581). Е.Н. Трубецкой считал, что, начиная с 408 г., Августин был в гораздо большей степени апологетом объективной исторической системы, чем проповедником своих личных религиозных мнений: если его личные взгляды основаны на стремлении к достижению "единения с Богом интимного, внутреннего, а не единства насильственного, внешнего", то понимание необходимости церковного единства (в том числе как опоры духовного единства общества), трезвая оценка самого общества, "на которое трудно было повлиять убеждением и проповедью", фанатичное упорство донатистов - все это привело Августина к признанию права и обязанности для церкви пользоваться принудительной властью государства, чтобы заставить заблудших покориться и воссоединиться с правоверием (при этом Августин категорически возражал против предания отступников смерти, в том числе и тех, кто совершил самые тяжкие преступления). В целом же у Августина, по мнению Е.Н. Трубецкого, не было "какой-либо твердой и установленной теории об авторитете римского первосвященника и об объеме его власти", однако у него можно найти "посылки ... теории папской непогрешимости и монархической власти папы в церкви" (Трубецкой Е. Н. Указ. соч. С. 156, 155, 152).

В случае же отсутствия ограничений, накладываемых данным тезисом, учение о предопределении рискует вылиться в апологетическую теорию предустановленной гармонии (по сути своей, еще античную, стоическую концепцию), которая освящает империи, языческую цивилизацию, рабство и насилие.

Перспективизм Августина, пожалуй, - высшее достижение его концепции. Эсхатологическая перспектива помещает в центр исторических событий, как бы далеки они ни казались от этого, человеческое спасение; тем самым история радикально "очеловечена": бог - цель, человек - путь. (Мирская логика постоянно искажает этот смысл и уклоняется от него, заслоняет его; поэтому история мира есть суд над ним.) Историческая коммуникация становится открытой, разомкнутой в будущее благодаря тому, что установлен новый закон, задана новая нормативность; гибель Рима (а вместе с ним и античной цивилизации) - это не конец света, но начало новой эпохи. Отныне человек - не мера всех вещей, но - путь; человеческое бытие одновременно предстает и как центр (или "фокус") творения, и как творческое задание во всякого рода деятельности (в том числе и в политике), предполагающее пространство совершенствования и возможность "восхождения" к высшей справедливости.

Позитивная политическая теория Августина

Мы рассмотрели политико-теологические и социально-антропологические моменты, связанные с историософской концепцией Августина. Однако политическая доктрина епископа Гиппонийского не может быть сведена только к тем мировоззренческим элементам, которые мы встречаем в труде "О Граде Божием". В последнем случае можно раскрыть лишь общие основания понимания им природы власти и государства; историософская эсхатология Августина является мировоззренческим "условием возможности" появления у него позитивной политической теории.

NB.: Уже в ветхозаветной апокалиптике, на которую опирается Августин и которая не содержит еще философии истории, "земные государства начинают выступать ... связанными общими судьбами"; и это предваряет и создает возможность теоретического осмысления проблемы государства в рамках христианской традиции (см.: Алексеев Н. Н. Идея "земного града" в христианском вероучении // Путь. Кн. 1 (I-VI): Репринт с издан. 1925-1927 гг. М., 1992. С. 560).

Логика мировоззрения Августина, как мы видели, "диалектична" и определена (в политическом секторе) парадоксом христианского представления о власти "Сына Человеческого", "Царя Иудейского". В результате в рамках основной концептуальной пары - "Град Божий" и "град земной" - происходит взаимное проецирование и перетекание смысла (движущим началом такого перетекания является синтез предельных постулатов свободы воли и предопределения): грехопадение и возможность духовного преображения определяют и смертность "земного града" (окончательное разделение двух градов), и его - через человека - спасаемость, своего рода поглощение "Градом Божиим"; и наоборот, "Град Божий" во временной проекции (церковь в качестве земного тела) конечен и обречен к гибели, как и "град земной".

Однако сверх того, в учении Августина (в результате воспроизводства в рамках христианской мировоззренческой схемы элементов античной традиции) возникает трансформация персонализма, утверждаемого догматом свободы воли, в принцип свободы политической. Античное влияние концептуально выражено у Августина в различении между "(земным) царством" и "государством" и в вытекающих из этого следствиях. Логика данного различения, содержащая элементы "положительного" политического учения, требует дополнительного анализа.

Такой анализ выявляет следующие смысловые аспекты.

Различение "царство - государство" воспроизводит классическое античное противопоставление полиса и варварской деспотии. Деспотии у Августина соответствует понятие языческого царства (regnum), означающее реальное историческое государственное образование, подобное Ассирийскому царству; тогда как понятие, аналогичное "государству" древнегреческих авторов, Августин передает термином "ciхitas". Это последнее он рассматривает как политическое сообщество, в котором имеет место справедливое правление, восходящее к богоустановленному естественному порядку: государство прекрасно в первозданном порядке вселенной и в иерархии творений занимает второе место, уступая лишь "Граду Божьему" (О Граде Божием XIX, 13). Противопоставление "царство - государство" имеет также смысловой пласт, связанный с платоновской традицией противоположения чувственно воспринимаемого мира и мира идей: царство - результат извращения идеи политического общения; государство (ciхitas) - умопостигаемый идеал, утраченный в результате грехопадения. Понятие же "res publica", также используемое Августином, относится главным образом к римскому государству; будучи двойственным, как и августиновское отношение к Риму, оно чаще употребляется в значении, близком понятию царства.

Заимствуя понятие государства у античных авторов, Августин одновременно понимал само государство (civitas) в духе христианского персонализма: не как естественно-органическое единство частей (равных и подобных индивидов), а как объединенное множество лиц. Это модифицирует понимание необходимости властно-принудительного элемента в управлении обществом. Августин обосновывает такую необходимость ссылкой на заповедь любви к ближнему (О Граде Божием XIX, 14; 16). Причем государством, согласно Августину, является лишь та общность, где среди сословий выделяется слой людей, которые отправляют политическую власть и возвышаются над подвластным плебсом как душа над телом (Против Юлиана Пелагианина IV, 12; Толкования Псалмов 9, 8). Нормальное существование государства, его устойчивость зависят от согласия в вопросах осуществления власти, от упорядоченности отношений повеления и подчинения (О Граде Божием XIX, 13; О порядке II, 18).

Процесс установления власти в первоначально возникающем государстве трактуется Августином при помощи договорной концепции: общее соглашение о наделении властью и повиновении рассматривается как обязательная процедура (Исповедь III, 8). Подчинение власти на основании соглашения предполагает представление о политической свободе (Августин не представлял полис без политейи, т.е. без государственного устройства). С этим контрастирует характеристика властных отношений в царстве, вопрос о возникновении которых рассматривается совместно с вопросом о происхождении рабства. Природа царства и рабства, по мнению мыслителя, одинакова и толкуется как наказание за грехопадение в виде деспотизма, террора и угнетения; здесь мы сталкиваемся с одной из первых форм теории насилия (см.: О Граде Божием XV, 4; XVIII, 2). Однако и деспотическая власть необходима, так как связана с потребностью в упорядочении экономической жизни (там же, XIX, 17). Но только (христианское) государство способно обеспечить духовное благополучие общества (Послания 155, 3), ибо оно преследует не только цель установления преходящего земного порядка, но устремлено к достижению высшего блага, вечного блаженства.

Тем не менее духовная функция государства (как своего рода "отца" граждан или подданных) не выходит за рамки выполнения роли регулятора нравов (становление христианского государства осмысляется с помощью традиционных римских концепций "нравственной реформы" и "идеального гражданина"), тогда как церковь (их "мать") заботится о воспитании моральных качеств личности; именно личностные свойства критериальны для христианства с точки зрения оправдания или осуждения человека. Таким образом, намечено разграничение морально-религиозной и политической сфер, функций церкви и государства (Августин - впервые в условиях победившего христианства - предложил доктрину раздельного существования последних).

Августин не был предтечей средневековой теократической идеи, его концепция в ряде моментов оказывается близка не столько средневековью, сколько некоторым аспектам кантовской философии права, которую он предвосхищает в следующих моментах: во-первых, его правовая доктрина подчеркивает значимость волевого начала; во-вторых, в понимании сущности законов всех ступеней - закона вечного, естественного и временного (положительного) - синтезируются волюнтаристский и рационалистический подходы (высший закон, охраняющий естественный порядок, определяется как разум и воля бога. - Против Фавста Манихея XXII, 27; О Граде Божием XIX, 15); в-третьих, у Августина впервые намечена возможность разграничения права и морали на основе различения между "легальностью" и "моральностью" поступков (предписания временного закона исполняются лишь постольку, поскольку они поддерживаются политическим принуждением, и предназначены для тех, кто не может добровольно следовать добродетели; праведники же не нуждаются в принуждении, они руководствуются законом вечным. - О Книге Судей I, 32; Об истинной религии 31); разведение положительного закона и естественного права на основе противопоставления принуждения и свободы компенсируется совпадением свободы и заповеди в законе естественном (Толкования псалмов 57, 1).

Интерпретация: Легальность и моральность - соотносительные понятия кантовской этики и философии права. Согласно Канту, поступок морален лишь в том случае, если при его совершении воля "автономна", руководствуется только нравственным законом, а не "гетерономными" мотивами; если же содержание поступка соответствует требованию категорического императива, но мотивом его совершения выступает на самом деле чувственная склонность (в частности, страх наказания), то поступок легален.

Величайшее значение Августина в истории политических теорий, по мнению Н. Алексеева, сводится к тому, что он, находясь всецело под влиянием библейских и апокалипсических представлений, поставил, однако, проблему государства как самостоятельную научную проблему и, пройдя через величайший государственный скепсис, пришел к оправданию и утверждению государства.

До XII в. политическое учение Августина господствовало в христианской мысли; причем символизм и полисемантизм августиновского понятия государства позволили избирательно относиться к его наследству. Для первых схоластов, в том числе Иоанна Солсберийского и Ансельма, Августин служил непререкаемым авторитетом. Но уже в ранней схоластике обнаружилась теократическая тенденция к отождествлению "Града Божьего" и церкви. В период соперничества императорской и папской власти обе стороны апеллировали к Августину: если Карл Великий, Оттон и Людвиг Баварский принимали на свой счет рассуждения Августина о христианских императорах Константине и Феодосии, берущих церковь под свое покровительство, то папы Григорий VII, Иннокентий III и Бонифаций VIII обращались к Августину, обосновывая теократический идеал.

Интерпретация: Алексеев отмечает, что христианское отношение к "граду земному" (государству) в целом двойственно и обратимо. С одной стороны, христианство лояльно и даже безразлично по отношению к земной власти ("отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу". - Мф 22, 21). С другой, оно опирается на усиливающуюся в ветхозаветной литературе тенденцию к возрастанию отрицательной политической заинтересованности (традиция негативного отношения к земному царству, связанная с идеалом теократии [см. прим. 3]): начиная с книги пророка Даниила (тема, продолженная в откровении Иоанна Богослова), образ государства приобретает звериный облик; чувства, испытываемые Даниилом и Иоанном к государству, - гнев и ненависть; "здесь нет места ни чувству религиозной покорности, ни чувству христианской лояльности ... Христианство допускает возможность повиновения только праведной власти, требуя "не поклоняться зверю" (Откр 20, 4)" (Алексеев Н. Н. Там же, с. 553). "Политические взгляды Августина, - пишет Алексеев, - возникли на почве толкования Библии и Апокалипсиса". Второй исходный пункт Августина - античная, римская традиция. Отрицание епископом Гиппонийским того, что Рим был республикой, общенародным делом, опирается на доказательство отсутствия справедливости в жизни римского государства (это доказательство идет двумя путями: опытно-историческим, основанным на свидетельствах римской историографии, и спекулятивно-теологическим, опирающимся на постулат о невозможности самой идеи государства без представления об "истинном Боге", без которого человек лишается критерия различения добра и зла и вместе с этим утрачивает справедливость, основу государственности: языческое государство не может быть государством). Однако возможность оправдания идеи государства, содержащаяся в вышеприведенной логике рассуждения, является, по Августину, лишь гипотетической. Все это верно только в том случае, если истинно определение народа и государства, данное Цицероном (см.: О Граде Божием XIX, 23; II, 21). Вместе с тем гипотетический характер оправдания идеи государства преобразуется в позитивную апологетику этой идеи следующими определениями: "... государственный народ есть такое множество разумных существ, которое объединено общим отношением к тому, что оно любит; "Следовательно, чтобы решить, каковым является народ, следует уразуметь, что он любит" (Там же XIX, 24. - Цит. по: Алексеев Н. Н. Указ. соч. С. 563). В этой связи Алексеев заключает: "Единство государства определяется ... его идеалами. Связующей силой ... является эрос ... Стало быть, и римский народ был народом и составлял государство. У него были свои идеалы, хотя, по мнению Августина, и не очень возвышенные ... Эти замечательные воззрения и явились основой для западнохристианского утверждения идеи государства. Они оправдывали не только государство христианское, или католическое, но государство вообще ... Августин сделал все это, так как был римлянином и находился в области римских государственных идей. Таким образом толкование библейских и апокалипсических настроений на Западе не только привело к конечному утверждению идеи государства, но даже завело еще далее, к огосударствлению самого Божьего Града, что выразилось в политических представлениях римской католической церкви. Но если Августин ... спас идею государства, то в то же время он заложил основы ... учения о правомерности борьбы с государством неправедным. В обосновании этого учения он руководствовался преимущественно Ветхим Заветом, а не догмой христианской лояльности ... Продолжая дело Августина, западное христианство пошло еще дальше - оно не только восприняло ... идею борьбы с неправедной властью, оно кроме того попыталось обосновать теорию праведного земного государства по тем образцам, которые были нарисованы в Ветхом Завете" (см.: Алексеев Н. Н. Там же, с. 553-563).

Бернард Клервосский, разграничив религиозную и политическую сферы для духовной и светской власти, восстановил подлинное содержание учения Августина. Позднее Оккам в своей теории разделения властей также основывался на учении епископа Гиппонийского. Влияние Августина чувствуется также в представлении об уровнях иерархии законов у Аквината. Наконец, определенные аспекты концепции Августина вновь возрождаются в эпоху Реформации - у Лютера и Кальвина.