Говоря о политической мысли Древней Греции и Рима, необходимо иметь в виду ряд обстоятельств, связанных с тем, что универсальной формой социального бытия античной цивилизации была особая структура человеческих связей - полис.
Полис (греч. polis - город, государство; лат. эквивалент - civitas) - это гражданская община. По Аристотелю, полис вырастает из сельской общины, основу которой составляет семья ("одноочажники", "одномолочники"): слияние нескольких селений дает полис, обладающий рядом признаков, которых нет у селения. Последнее не имеет акрополя (укрепленной цитадели), хранящей в себе святыни и вечный огонь (общий гражданский очаг), не имеет оно также площади для общего собрания, портиков, храмов, гимнасия, театра, стен; полис же все это имеет. Но главное в полисе - не стены, не здания и корабли, а гражданские, человеческие связи; полис - совокупность обязательств перед государством, согражданами, сумма родственных и дружеских отношений. Согласно Цицерону, civitas - это прежде всего граждане и связывающее их "общее дело", "достояние народа": святилища, портики, улицы, законы и другие установления, права, суды, голосование, обычаи, всякие взаимные дела и расчеты. Иными словами, городская община представляет собой прежде всего духовную связь между людьми, которая превращает их в граждан.
Цитата:
"... дороги родители, дороги дети, дороги родственники и близкие друзья, но все привязанности всех людей вместе вмещает в себя только отечество, за которое добрый гражданин не усомнится подвергнуться даже смерти, если она пойдет отечеству на пользу"
(Цицерон. Об обязанностях, I, 53).
Интерпретация:
В другом своем произведении, "О государстве" (III, 43-45), Цицерон указывает, что гражданская свобода и права есть обязательный признак государства как "достояния народа". В условиях, когда эти элементы отсутствуют, как, например, в Сиракузах в период правления тирана Дионисия или в Афинах, когда там захватили власть тридцать тиранов, нет и государства, хотя город, его древняя слава, прекрасный внешний вид и т.д. - все это остается.
Полис - единственное место, где человек - полноправный гражданин; и наоборот, человеком является только гражданин полиса. Согласно Аристотелю, все существа, живущие за границей полисной общины, либо выше человека - сверхчеловеческие сущности, боги, либо ниже его - нравственно недоразвитые существа, животные (Политика, 1253 а 4-5).
Наконец, полис, согласно классическим античным представлениям, - это естественным образом возникшее одушевленное тело, в котором отдельная его часть, человек-гражданин, являясь носителем блага целого и участвуя в нем, сам по себе значения не имеет; порядок политической связи является частью общего космического порядка; как единое тело полис наглядно воспринят согражданами дважды: в качестве народного собрания и воинского строя.
Структуру полиса образуют следующие основные элементы, сопряженные с некоторыми принципиально важными особенностями полисной культуы.
Земельная собственность
В античном обществе обязательной предпосылкой собственности была принадлежность к гражданской общине: только свободный гражданин являлся полноправным собственником земли. С другой стороны, только гражданской общине принадлежало верховное право распоряжения всей земельной собственностью и контроля над ней. Отсюда - стремление к равенству наделов и их неотчуждаемости. Спарта называла себя "общиной равных"; легендарный Ромул определил, по преданию, размеры одного надела в два югера (чуть больше 0,5 га), что обеспечивало "прожиточный минимум". И хотя принципы неотчуждаемости и равенства наделов не соблюдались, открыто против них не выступали.
Институт гражданства
Полис - совокупность равных по своему достоинству граждан. Но одновременно из числа граждан (или полноправных граждан) исключались те, кто получил свободу по решению народного собрания: метеки и рабы, юноши, не достигшие совершеннолетия, и старцы, перешагнувшие определенный возрастной рубеж. На самом деле всегда существовала определенная градация полноты прав: полноправные граждане, неравноправные ("граждане лишь в относительном смысле", по выражению Аристотеля), бесправные.
Определение:
Аристотелю принадлежат следующие определения полноправного гражданства: 1) гражданин - тот, кто имеет участие в законосовещательной или в судебной власти; 2) гражданами следует считать тех, кто участвуетивсуде, ивнародномсобрании; 2) граждане - те, кто внесен в гражданские списки: это (если исключить также несовершеннолетних как будущих граждан и старцев как полноправных граждан в прошлом) не рабы, не метеки-иноземные поселенцы и не метеки-вольноотпущенники (но лица, у которых и отец и мать свободнорожденные)
(Политика, 1275 а - 1275 b 20).
NB: Происхождение от свободных отца и матери в качестве условия гражданства было узаконено в Афинах с 451 г. до н.э. Периклом, и на основании данного узаконения многие были лишены гражданских прав и проданы в рабство.
Гражданство, таким образом, было наследуемым, а демократия носила традиционный, "генетический" характер. Совокупность гражданских прав (право занимать выборные должности, быть судьями, принимать участие в выборах должностных лиц; право вступать в брак с афинянками; право владения недвижимой собственностью; право совершать общественные жертвоприношения) составляла честь (time) гражданина, или привилегии его гражданской чести.
Народное ополчение
Мир полиса - мир "подобных" индивидов, предполагающий равное участие всех граждан в осуществлении власти и несении воинской службы. Положение воина приравнивается к положению гражданина. С середины VII в. до н.э. основой воинской мощи государства становится тяжеловооруженный пехотинец, гоплит, занимающий в сомкнутом строю, фаланге, свое место. Всякий, кто может оплатить расходы на обмундирование гоплита (а в Афинах - это зевгиты, мелкие собственники, составляющие демос), уравниваются в правах со всадниками-аристократами. Причем это означает коренную смену основополагающей психологической установки. Характеристиками доблестного мужа-всадника были: личное достоинство, основанное на сугубо личном превосходстве (aristeia) и прежде всего на физической доблести; отвага, которая черпалась в экзальтации, ярости (timos) и проявлялась как боговдохновенная неистовость, ведущая к победе, добытой в единоборстве. Гоплиту же поединок неведом, он участник сражения "локоть к локтю", который должен соблюдать строй и не покидать своего места; его главными характеристиками являются: основанное на хладнокровии здравомыслие, самоконтроль и дисциплина. Фаланга превращает гоплита во взаимозаменяемую единицу, в элемент, подобный всякому другому такому же элементу, - как город гражданина.
Народное собрание является особой формой самоуправления; его состав образуют те же люди, которые входят в народное ополчение. Античный мир не знал представительной системы, так как она была не нужна: слишком невелики были размеры полиса (Афины в период расцвета состояли из 10-15 тыс. домов и соответственно граждан).
Собрание, будучи высшим органом власти, принимало важнейшие решения, законы и выбирало должностных лиц, магистратов. Публичная власть этих должностных лиц восходила к институту архонтов (от греч. arche, начало, власть, главенство, начальство). Выборная система возникла после того как, согласно Аристотелю, Кодриды отказались от своего царского достоинства; архонты, избираемые первоначально сроком на десять лет, впоследствии избираются ежегодно: "архе" таким образом каждый раз устанавливается в результате решения, принимаемого собранием в рамках выборов, предполагавших борьбу мнений, дискуссию. Последнее обстоятельство является решающим фактором, превратившим устное слово в античном мире в универсальное средство социокультурной коммуникации и главный инструмент публичной власти. Сила убеждения основывается на свободной аргументации в рамках дискуссии. Последняя предполагает наличие в качестве арбитра публики, выносящей решение поднятием рук. Речи имеют характер антитетических доказательств; знания, техника мышления, нравственные ценности и проблемы выносятся на площадь, обнародуются и становятся предметом открытого обсуждения.
Интерпретация:
С.Л. Утченко, говоря о так называемой оро-акустической ориентации античной культуры, утверждает, что ни в классический период истории Греции, ни на полисном уровне римской истории "письменность никогда не брала, да и не могла взять верх над живым словом"; "письменность даже на стадии изобретения фонетического алфавита (который стал использоваться греками, по-видимому, с IX-VIII вв. до н.э.) еще не превратилась в средство массовой коммуникации". В условиях использования письма в первую очередь для фиксации материала, "имеющего официальный и документальный характер (отчетность, законодательные акты, договоры и т.п.)", а также отсутствия доступных книг и недостаточной грамотности людей, - как и равным образом с учетом широкой потребности информированности населения (по причине гражданского характера полисной общины, управляемой народным собранием, требующим личного участия и обсуждения всех дел речами), - единственно возможной была "ориентация всех наиболее информативных "компонентов" античной культуры на слуховое, акустическое восприятие.
Письменность не является специальным умением, культивируемым жреческим сословием, а представляет собой элемент образования. Законы фиксируются в общедоступной письменной форме, имеют точный и постоянный характер. Закон и справедливость трактуются как всеобщее правило, одинаково применимое ко всем; справедливость (oikaiosyne, dikaion), возвышаясь над всеми, подлежит тем не менее совместному обсуждению и декретивному изменению, ибо основывается на справедливом равенстве (to ison).
Классической античности свойственно пессимистическое мироощущение. Как только век героев противопоставляется настоящему времени, в котором "властвует железо", и между богами и человеком устанавливается неодолимая дистанция, так развенчивается образ божественного царя как источника добродетелей всех сословий - жрецов, воинов, земледельцев. Отныне боги - на Олимпе, человек - в своей истории. История быстротечна и одновременно полна опасностей, полис уподобляется кораблю, терпящему крушение в бурю (Солон).
Наконец, классической античности присуще этногеографическое членение мира на Запад и Восток. Восток как противоположность Западу (Западному Средиземноморью) - Передняя Азия. Соперничество эллинов с варварами, населяющими эту область восходящего солнца, - основная идея Геродота. Но такое разделение не единственное: Эллада, Запад оказывается еще и "срединной", а следовательно, и наилучшей частью обитаемой земли (ойкумены), так как свойственная эллинам добродетель включает в себя одновременно и гражданскую доблесть (свободное подчинение закону), и мужество, и искусный ум: то, совокупности чего нет ни у северных, ни у восточных варваров (Политика, 1327 b 20-30).
Первоначально софистом (от греч. sophos - мудрый) называли человека, сведущего во всяком умении, ремесле, знании. В V в. до н.э. этот термин приобрел специфический смысл и софистами стали называть людей, обучающих за плату особой мудрости - умению управлять частными и общественными делами. Софисты обучали риторике, или искусству красноречия, эристике, или умению доказывать какое-либо положение вне зависимости от его истинности или ложности, и диалектике, или искусству доводов, служащему утверждению или опровержению в вопросах и ответах собеседников, в целом - искусству спора. Софисты не принадлежали к особой философской школе с установленным единством основополагающей доктрины; софистика - специфическое интеллектуальное течение. С точки зрения обыденного сознания софист - тот, кто лукаво умничает, суетно мудрствует, отрицает авторитеты, критикует религиозную традицию и предрассудки, скептически относится к богам. Античный дух свободного обсуждения всех дел речами - естественная и благодатная почва софистики.
Цитата:
"Мы сами обсуждаем наши действия или стараемся правильно оценить их, не считая речей чем-то вредным для дела; больше вреда ... происходит от того, если приступать к исполнению необходимого дела без предварительного уяснения его речами"
Перикл.
В самом широком смысле софисты осуществляли поиск человеческих начал полисной жизни. Они - своего рода "гуманисты" античности. Этот гуманизм может быть выражен знаменитым тезисом Протагора из Абдер (ок. 480-410 гг. до н.э.); согласно Протагору, человек - мера всех вещей, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют (Платон. Теэтет 152 a). На первый взгляд протагоровский тезис кажется имеющим сугубо релятивистский и субъективистский характер: какой мне кажется вещь, такой она для меня и является (Платон именно так и истолковывал его смысл). Но в данном тезисе заключено также и иное содержание. "Мерой вещей" является не каждый отдельный человек, а человек вообще. Таким образом, в качестве критерия истинного знания выделяется не нечто индивидуальное, а нечто универсально-человеческое, некая "человечность" как мера, свойственная всем людям, - то, что делает человека человеком, отличая его и от зверя, и от бога. Без человека невозможна была бы истина. Отсутствие же инвариантной истины - следствие текучести вещей: каждый раз мы получаем иное значение нашего "измерения", так как мы прилагаем одну и ту же мерку к постоянно изменяющимся вещам, но сама мера неизменна и объективна. В содержании тезиса есть и еще один момент: все люди, при всем разнообразии их мнений, причастны к истине. В этом смысле равны (и должны быть услышаны и сопоставлены) и их мнения, а истина диалогична.
В тезисе Протагора, в самом духе софистики отразились атмосфера и характер полисной демократии: всем людям присуща определенная степень мудрости, способность правильно судить относительно дел, представляющих общий интерес. Но очень тонкой и хрупкой является грань, отделяющая в данном случае утверждение принципа равенства всех мнений от субъективизма, а также от нравственного релятивизма и анархизма (отрицания законов и государства): если истина (добро и справедливость) - то, что мне таковой кажется, то все дозволено. Сознавая эту опасность, Протагор находит следующий способ установления общезначимой нормы закона: что каждому городу представляется справедливым и прекрасным, то для него и есть, пока он так считает (Платон. Теэтет, 167 с). В этом выводе заключены следующие моменты: во-первых, уверенность в том, что свободный человек способен сделать правильный выбор и принять разумное решение; во-вторых, правда-справедливость (т. е. согласие в признании закона главенствующим началом совместной жизни, единомыслие в понимании закона и равенство добровольного ему подчинения) устанавливаются голосованием; в-третьих, это соответствует практике декретирования закона в рамках античной демократии.
Однако в софистике существовало и другое направление, связанное с крайним субъективизмом и агностицизмом, отрицающим возможность установления аутентичной связи между людьми и тем самым имеющее асоциальную направленность. Классическим выражением этой стороны софистики является триада Горгия (480-380 гг. до н.э.): I. Ничто не существует; II. Если что-либо существует, то оно непознаваемо для человека; III. Если и можно познать что-либо, то нельзя передать и объяснить это другому (Дильс. Фрагменты досократиков, 76 b 3). Отметим, что первые два положения не исключают альтернативных высказываний, а третье безальтернативно, и в нем утверждается невозможность сообщения между людьми. Тем самым все ограничения манипулятивной практики и анархизма (еще существующие в позиции Протагора) сняты.
Против софистов выступил Сократ (ок. 470-399 гг. до н.э.). Он, как затем и его ученик Платон, видел в софистике симптом духовного кризиса Афин и выступал как своего рода диагност и врачеватель этой "болезни" духа. Сократ не был софистом, но воспринимался многими его согражданами именно как таковой (недаром Аристофан в "Облаках" изобразил его главным софистом). Однако мнение о нем как о софисте несправедливо, поскольку он считал возможным знание (epistyme) объективной истины, которое противопоставлял мнениям (doxai). Но сократический метод подразумевал разоблачение предвзятости некритически усвоенных мнений. С целью проверки истинности любого тезиса Сократ противопоставлял ему антитезис или приводил его к противоречию со сделанными из него выводами. Поэтому он мог выглядеть как нарушитель традиционного благочестия (согласно древнегреческой пословице, нечестиво хвалить и хулить одну и ту же вещь), мог казаться ниспровергающим святыни и отрицающим богов софистом, ведущим "двоякие речи".
Он не был софистом, поскольку его диалог имел серьезный характер, ориентировался на отыскание совместными усилиями истины и согласия. Но он мог казаться таковым, ибо разоблачение предубеждений достигалось с помощью иронии (т. е. притворства в переводе с греческого).
Он не был софистом также и потому, что, согласно его собственному заявлению, никого ничему не учил, т.е. не пересаживал в головы учеников уже открытые "истины" в готовом виде и не обучал искусству манипуляции чужим мнением за деньги. Сократ, по его собственным словам, лишь убеждал своих сограждан в том, что и богатство и другие блага бывают от добродетели (которую он считал тождественной знанию), а не наоборот (Платон. Апология Сократа, 30 ab). Но, поскольку Сократ одновременно и отказывался от притязания на многознание, полагая условием подлинной мудрости аскетическое самоумаление (он предлагал выбирать собеседнику в качестве исходной ступени диалога равную по своему положению на пути к истине ступеньку незнания: я знаю, что я ничего не знаю), и свидетельствовал о возложенной на него самим богом миссии по отношению к городу, к согражданам, он мог выглядеть обманщиком.
Интерпретация:
"Я знаю только то, что ничего не знаю" - слова, приписываемые Демокриту. Сократ не произносит именно таких слов, хотя и говорит нечто близкое по смыслу (см.: Платон. Апология Сократа, 21 bd; 22 c; 23 b). Он свидетельствует о том, что подлинная мудрость - в оголенной простоте своего стремления к правдивости - не стыдится признать свою ограниченность, так как человеческое знание ничтожно в сравнении с божественным. Именно поэтому Сократ в самом начале своей речи перед судом подчеркивает, что будет говорить безыскусно, защищаться теми же словами, какими привык говорить на площади у меняльных лавок, а не по примеру знаменитых софистических риторов, скрывавших пустоту за изысканными фигурами своей украшенной и выспренной речи: долг оратора - говорить правду (Политика, 17 c - 18 a).
И вместе с тем связь Сократа с софистикой не только отрицательна. По мнению К. Манхейма, сократовская практика вопрошания и сомнения в определенном отношении наследует практике софистической: софистическое сомнение было результатом рефлексии социальной ситуации, когда для каждого решения, для каждого объяснения существовало по крайней мере два нормативных стандарта - традиционно-аристократический и новационно-демократический; в ситуации, когда прежняя недвусмысленность норм и толкований поколеблена ... удовлетворительное решение может быть найдено лишь посредством радикального сомнения и глубокого осмысления противоречий; Сократ преодолевает кризис, ставя вопросы еще более радикально, чем это делали софисты.
Все это, а равным образом дающее каждый раз отрицательный результат "исследование", предпринятое Сократом на предмет выяснения, обладает ли кто из его сограждан или чужестранцев настоящей мудростью, раздражало высокомерных афинян, убежденных в своем безусловном превосходстве и всеэллинском лидерстве. Их раздражение и вылилось в обвинение в 399 г. до н.э. против семидесятилетнего Сократа. Обвинение было выдвинуто Мелетом (малозначительным трагическим поэтом), Анитом (богатым владельцем кожевенных мастерских, активным сторонником демократии) и оратором Ликоном. Их обвинение гласило: Сократ преступает закон тем, что развращает молодых людей, и богов, которых признает город, не признает, а признает другие, новые божественные знамения (24 bc). В случае признания судом ответчика виновным философу грозила смертная казнь как одна из возможных мер наказания.
Интерпретация:
Выдвинутые против Сократа обвинения являются типичными для претензий, предъявляемых софистам. Типичен и сам процесс. Протагора приговорили к смерти, а затем изгнали из Афин за книгу "О богах" (книга была конфискована и публично сожжена), в которой говорилось, что о богах невозможно знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду, ибо многое препятствует знать это: и неясность вопроса, и кратость человеческой жизни (Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969. С. 318). Друг Перикла и старший современник Сократа философ Анаксагор из Клазомен, также слывший "софистом", был осужден и изгнан из Афин за свои взгляды. Его сочли виновным в непочитании богов вследствие даваемых им нетрадиционных объяснений небесных явлений. Сократ, объясняя предысторию выдвинутых против него обвинений, говорит, что они в известной мере построены по образцу слухов, "дурной молвы": якобы Сократ преступает закон, тщетно испытуя то, что под землею, и то, что в небесах, выдавая ложь за правду и других научая тому же. По мнению Сократа, настоящая причина обвинений состоит в том, что многие его возненавидели за сомнение в их мудрости и ее испытание, доказывающее справедливость такого сомнения. От этого и произошло множество клевет, а с другой стороны, многие начали называть его мудрецом, ибо думают, что он мудр в том, относительно чего отрицает мудрость других, - тогда как на самом деле мудрым-то оказывается бог, и этим изречением (объявляя Сократа устами оракула мудрейшим из эллинов. - А. Ч.) он желает сказать, что человеческая мудрость стоит немного или вовсе ничего не стоит ... (19 bc; 22 e - 23 ab).
В обвинении против Сократа чувствуется привкус провокации; обвинители как бы говорят ему: "Ты учишь бестрепетному исполнению своего долга, не уклоняющемуся от задачи его выполнения, несмотря ни на какие опасности, и говоришь о своем призвании по отношению к городу, - так посмотрим, соответствуешь ли ты сам выдвигаемым тобою критериям и насколько искренней является твоя убежденность в существовании своей богоданной миссии заботиться о нашей добродетели и твердость в ее исполнении!". Сократ принимает этот вызов, так как и его цель - проверка подлинности своего призвания.
Рассмотрим в связи с этим гражданскую (нравственную) позицию Сократа и аргументацию в ее защиту, ибо он защищает не себя самого, а свое предназначение, свое "служение богу", осуществляемое ради города.
Цитата:
"... Я защищаюсь теперь совсем не ради себя, как это может казаться, а ради вас, чтобы вам, осудивши меня на смерть, не проглядеть дара, который вы получили от бога. В самом деле, если вы меня убьете, то вам нелегко будет найти еще такого человека, который, смешно сказать, приставлен к городу, как овод к лошади, большой и благородной, но обленившейся от тучности и нуждающейся в том, чтобы ее подгоняли. В самом деле, мне кажется, что бог послал меня городу как такого, который целый день, не переставая, всюду садится и каждого из вас будит, уговаривает, упрекает. Другого такого вам нелегко будет найти, о мужи, а меня вы можете сохранить, если вы мне поверите. Но очень может статься, что вы, как люди, которых будят во время сна, ударите меня и с легкостью убьете, послушавшись Анита, и тогда всю остальную вашу жизнь проведете во сне, если только бог, жалея вас, не пошлет вам еще кого-нибудь. А что я такой как будто бы дан городу богом, это вы можете усмотреть вот из чего: похоже ли на что-нибудь человеческое, что я забросил все свои собственные дела и сколько уже лет терпеливо переношу упадок домашнего хозяйства, а вашим делом занимаюсь всегда, обращаясь к каждому частным образом, как отец или старший брат, и убеждая заботиться о добродетели".
(30 de - 31 ab).
Добродетель и ее стержень - справедливость - это, в представлении Сократа, то общее, что связывает афинян в единое целое, в город (гражданскую общину). Мудрость же - знание - обладание этим целым. Но дело в том, что на мудрость своекорыстно претендуют многие, подменяя и замещая это единое (общее) и единственное частным и частичным. Сократ следующим образом демонстрирует это свое убеждение. Он, приводя ответ Пифии на вопрос Херефонта, есть ли кто-нибудь на свете мудрее Сократа (Пифия отвечала: Софокл мудр, Еврипид мудрее, Сократ же мудрейший из всех людей), говорит, что этот ответ заставил его задуматься о том, что же бог хотел сказать, если он сам (Сократ) нимало не признает себя мудрым. С целью испытать, нет ли кого, кто на самом деле мудр, и уличить себя самого в невежестве он пошел сначала к государственным людям, затем к поэтам и, наконец, к ремесленникам. Государственные мужи были только по видимости мудрыми (они только казались мудрыми, особенно самим себе); поэты не смогли объяснить свои творения (которые они творят не мудростью, а прирожденною способностью и в исступлении); ремесленники же, как и ожидалось, знали то, чего не знал Сократ, однако и они грешили тем же, что и поэты: оттого, что они хорошо владели искусством, каждый считал себя самым мудрым также и относительно прочего, самого важного, и эта ошибка заслоняла собою ту мудрость, которая у них была (22 d).
И, однако, все это не является для Сократа основанием для сомнения в том, что именно город, община является носителем правды и справедливости, как и в том, что последние действительно существуют. Само судебное испытание и угрозу смертного приговора он считает способом подтверждения тезиса о существовании объективной и абсолютной меры справедливости. Его позиция в данном отношении может быть определена как законопослушная свобода: и сохранение собственной законопослушности (добровольного подчинения закону, несмотря на несправедливость обвинений и суда), и сохранение своей свободы и гражданского достоинства (отвержение несправедливого мнения, несмотря на его силу и угрозу смерти) должны подтвердить истинность миссии и наличие справедливости.
В верности своему предназначению Сократ сравнивает себя с Ахиллом, который, узнав об уготованном ему уделе, о скорой неминуемой гибели в том случае, если он выполнит свой долг и отважится отомстить убийце Патрокла, гораздо более убоялся оставаться в живых, будучи трусом и не мстя за друзей (28 cd). Если бы теперь, рассуждает Сократ, - после того как я в битвах при Потидее, Амфиополе и Делии, несмотря на смертельную опасность, оставался в воинском строю, так как меня поставили выбранные вами начальники, - если бы теперь, когда сам бог поставил меня жить, занимаясь философией и испытывать самого себя и других, я испугался бы смерти и бежал из строя, это было бы ужасно. Тогда меня в самом деле надо было бы судить за то, что я не признаю богов, так как не слушаюсь оракула, боюсь смерти и считаю себя мудрым, не будучи таковым, потому что бояться смерти есть не что иное, как думать, что знаешь то, чего не знаешь (28 e - 29 a).
Мысль Сократа состоит в том, что каждый раз надо исследовать, что такое правда - справедливость. Он утверждает, что беседовать о доблестях и обо всем прочем, о чем я с вами беседую, пытая и себя, и других, есть величайшее благо для человека, а жизнь без такого исследования не есть жизнь для человека (38 a) - и от этого долга человечности нельзя (несправедливо и неправедно) уклоняться. Поэтому справедливость и праведность заключаются, во-первых, в сохранении человечности, достоинства-свободы перед лицом любого испытания - даже смертельной опасности (не покидать свое место в строю, не унижать себя страхом перед тем, чего не знаешь, и не заискивать перед неправедным мнением ради сохранения жизни); и, во-вторых, они состоят в подчинении тому, что выше отдельного человека, - закону (исполнять то, что велит бог и человек, город). Вот почему он говорит, что и под страхом смерти никого не может послушаться вопреки справедливости, ибо это нехорошо и постыдно, так же, как и нарушать закон и не слушаться того, кто лучше меня, будь это бог или человек (39 a; 29 b). Причем главными ориентирами для Сократа являются две вещи, неразрывно связанные между собой: душа (разум как способность к свободному исследованию, выявляющему меру, правду-справедливость) и честь города Афин, величайшего из городов и больше всех прославленного за мудрость и силу (29 de). Он не устает повторять, что его забота - о справедливости, о душе, о чести города и его граждан, что он защищает себя от неправых обвинений не ради себя, а ради города и доблести его мужей: я не буду, говорит Сократ, упрашивать и умолять судей с обильными слезами и приводить своих детей, родных и друзей, чтобы разжалобить судей, ибо это умаляет мое достоинство и мою свободу, а главное, тем самым бесчестит город и его граждан, лишая его свободы и достоинства, связанных с законом и законопослушностью. Не говоря уже о чести, замечает он, мне кажется, что это и неправильно, о мужи, - просить судью избегать наказания просьбою, вместо того, чтобы разъяснять дело и убеждать; ведь судья посажен не для того, чтобы миловать по произволу, но для того, чтобы творить суд; и присягал он не в том, что будет миловать, кого захочет, но в том, что будет судить по законам (35 c).
В данном пункте, заключающем в себе констатацию взаимосвязи между честью всего города и гражданским достоинством-свободой самого Сократа, заключена возможность обращения обвинения против судей (а вместе с ними и против города) в том случае, если они будут руководствоваться не законом, а личными склонностями и пристрастиями. Ведь когда вынесен заведомо несправедливый приговор, неважно, каким будет наказание, - в любом случае суд неправеден и святотатственен, ибо нарушается закон.
Так и происходит: обвиняемый обращает признание судом его вины в обвинение против судей. После оглашения судом обвинительного вердикта от Сократа требовалось предложение по установлению для самого себя меры наказания (Мелет от лица обвинителей предложил смертную казнь), и Сократ делает все, чтобы спровоцировать суд на вынесение смертного приговора. Он издевательски предлагает суду воздать ему по заслугам и наградить почетным правом - бесплатным обедом в Пританее и т.п.
После вынесения смертного приговора Сократ еще раз заявляет о том, что даже перед лицом смертельной опасности бесчестно, дерзостно и бесстыдно делать из-за этого что-нибудь рабское, и затем устанавливает свой диагноз, вынося нравственный приговор (утверждая, что от смерти уйти нетрудно, о мужи, а вот что гораздо труднее - уйти от нравственной порчи, потому что она идет скорее, чем смерть), и пророчествует, предрекая мщение городу за попрание истины. И затем он демонстративно начинает иронизировать над содержанием приговора - уже над самой смертью...
Цитата:
"... вот я человек тихий и старый, настигнут тем, что идет тише, а мои обвинители, люди сильные и проворные, - тем, что идет проворнее, - нравственною порчей. И вот я, осужденный вами, ухожу на смерть, а они, осужденные истиною, уходят на зло и неправду; и я остаюсь при своем наказании, и они - при своем. Так оно, пожалуй, и должно было случиться, и мне думается, что это правильно.
А теперь, о мои обвинители, я желаю предсказать, что будет с вами после этого. Ведь для меня уже настало время, когда люди особенно бывают способны пророчествовать, - когда им предстоит умереть. И вот я утверждаю, о мужи, меня убившие, что тотчас за моей смертью придет на вас мщение, которое будет много тяжелее той смерти, на которую вы меня осудили"
(39 ad).
Итак, Сократ выступает как своего рода диагност нравственной порчи полиса и одновременно как политический реформатор, стремящийся восстановить общность города и лежащие в основе такой общности духовные основания в их изначальной истинности, стремясь достичь этого ненасильственными и неавторитарными средствами. Главное достояние полиса для него - справедливость, единомыслие и законопослушность, но не слепые, а сознательные, т.е. свободно выбранные как подлинная мера всех вещей. Сократ предлагает своим согражданам для восстановления этой меры гражданской общности и целостностности сосредоточиться на своей душе и именно ради этого стремится, спровоцировав их на вынесение ему смертного приговора, научить их свободе.
Хотя мера (ее выявляет и поддерживает душа - бодрствующее самосознание, нравственная рефлексия) - сама справедливость, закон, выше отдельного человека. Мера (справедливость), согласно Сократу, объективна и необходима. Ее нарушение, связанное с желанием избавиться от необходимости давать отчет в своей жизни (39 c), вызывает мщение и кару.
Сократовскую установку на нравственно-политическую реформу общества сохраняет и его ученик Платон (427-347 гг. до н. э). Последний, правда, предлагает иные, нежели его учитель, средства проведения реформ. Платон, считая, что и в душе человека, и в обществе (в полисе) должна властвовать разумная часть (носитель меры = закона = справедливости), разрабатывает идеократическую технику (в античном смысле слова - как techne, искусство, умение, навык) управления. Сама же мера, справедливость, понимается им как идея, внутренняя, умопостигаемая, вневременная и внепространственная, неизменная, вечно сущая (не становящаяся, но пребывающая) смысловая структура государства (своего рода "формальная причина", подобная генетическому коду) - то, что делает государство самим собой в продолжение всего времени его существования, составляя его суть.
Рассмотрим, как воплощается идеократическая установка Платона в концепции образцового политического строя, выстраиваемой в его диалоге "Государство" ("Полития"), который (наряду с трудом "Законы", а также с диалогами "Политик" и отчасти "Критон") является основным источником, позволяющим реконструировать взгляды мыслителя на образцовое государственное устройство.
Интерпретация:
"Законы" - позднее произведение Платона, написанное после провала попытки осуществления первоначального проекта идеального государства в Сиракузах (греческой колонии на острове Сицилия); в данном труде автор изобразил приближающийся к реальностям полисной жизни "второй по достоинству" идеальный строй. В противоположность этому "Государство" считается трудом, закладывающим основания утопической традиции мышления (точнее - произведением, включающимся в литературный жанр утопий, восходящий к мифу о золотом веке) с присущей такой ориентации отрицательной критикой реально существующего порядка и с предложением в качестве альтернативы позитивной конструкции, исключающей источник социального зла, и своеобразной жесткостью по отношению к человеку, выражающейся в требовании принудительной бедности и аскезы (последнее характерно для утопизма, не выходящего за горизонт общества с ограниченными социальными ресурсами). Действительно, ранние утописты, в том числе и Т. Мор, предложивший грекоязычный термин "утопия" (в переводе - место, которого нет; в переносном смысле - идеальный строй, которого реально нет, но который должен быть осуществлен), опираются на образцовый для них опыт Платона. К этому следует добавить, что, по мнению многих исследователей, "фантастический элемент" платоновской утопии не может быть полностью оторван от действительности (другое дело, каковы могли быть реальные результаты осуществления такого проекта, - наверняка уклоняющиеся от "идеи"). В частности, Б. Рассел считал, что "государство Платона, в противоположность современным утопиям, ... было задумано для того, чтобы осуществить его на практике" (см.: Рассел Б. История западной философии. Т. 1. М., 1993. С. 138-139; Асмус В. Ф. Комментарии к диалогу "Государство" // Платон. Соч.: в 3 т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 590-591).
Вместе с тем необходимо учитывать, что собственно утопическая форма жизнечувствования и мышления соответствует социокультурному своеобразию нового времени (а именно, - особенностям темпорального восприятия данной эпохи. - См.: Мангейм К. Идеология и утопия // Утопия и утопическое мышление. М., 1991. С. 123, 126, 128-131, 135), и это заставляет нас более осторожно подходить к употреблению термина "утопия" применительно к логике платоновского конструирования идеального государства, не выходящей за рамки циклического представления о времени.
Идея справедливости
В труде "Государство" центральное место занимает проблема справедливости. Справедливость первоначально определяется как нечто частное: справедливо уважать родителей, почитать предков, быть честным с друзьями, соблюдать клятвы и т.д. Но все частные определения оказываются относительными и приводящими к противоречию; поэтому определение справедливости как таковой вызывает затруднение. Множество определений справедливости отражает реалии полисной жизни "века Перикла" (V в. до н.э.) - ее многообразие и пестроту занятий и положений, каждое из которых было в глазах горожан-граждан достойно уважения: у каждого своя правда. Перикл говорил, что в Афинах "все мы равны перед законом и, несмотря на разницу в положении, не считаем никакое занятие постыдным". Но сами эти формальное равенство и пестрота в известной мере, как уже говорилось, заслоняют общее - уважение к закону, изначальное единодушие.
Интерпретация:
Единодушие (homonoia), или единомыслие, считалось в Элладе принципом государственной справедливости (ср.:Аристотель. Никомахова этика, 1155 а 24-26: "... единомыслие - это, кажется, нечто подобное дружественности, к единомыслию же и стремятся больше всего законодатели и от разногласий (stasis), как от вражды, охраняют [государство]"). У Ксенофонта Сократ в беседе с софистом Гиппием говорит: "... единодушие граждан, по общему мнению, есть величайшее благо для государства ... везде в Элладе есть закон, чтобы граждане давали клятву жить в единодушии, и везде эту клятву дают" (Воспоминания о Сократе, IV 4, 16).
Разноголосица мнений превращается в их разнобой и непримиримую враждебность; в государстве, которое мыслится человекоподобным, обнаруживается наличие не одной души, но одновременно нескольких; каждая из них враждует с другими и претендует на безусловное главенство и всеобщность; они ведут борьбу недостойными, святотатственными методами, стремясь узурпировать общее достояние. Правление приобретает беззаконный, аномальный характер. Платон характеризует демократию данного периода как безудержное стремление к свободе, которое подрывает все и всяческие основы. Олицетворением таких разрушительных для полиса, для его гражданского единства тенденций становятся в его глазах софисты.
NB.: Для того чтобы лучше понять критическую позицию Платона по отношению к афинской демократии перикловского образца, уместно привести сведения о некоторых особенностях ее возникновения и функционирования.
Демократия в Афинах возникала в три этапа, связанных с именами трех реформаторов. Речь идет о реформах Солона, 594 г. до н.э. (отмена долгового рабства, определение политических прав в зависимости от имущественного ценза), Клисфена, 509 г. до н.э. (реорганизация фил, превращение их из родовых в территориально-административные образования, введение конституции и установление гражданского равенства), Перикла, 459 г. до н.э. (ликвидация ареопага, последнего властного института родовой знати). Все это вместе взятое приводит к тому, что общественная служба перестает быть привилегией родовитых и имущих, а гражданское достоинство в "общине равных" образует наивысший состав "человечности".
Как уже отмечалось, античной цивилизации классического периода свойственна известная двойственность, связанная с горделивым сознанием уникальности своей судьбы и исключительности свободы как чисто эллинского достояния во враждебном мире, и одновременно - с пониманием хрупкости своего мира и его обреченности в силу внутренних раздоров и внешних угроз. Одна из причин такой двойственной ориентации античного сознания (консервативного в любом случае, но по-разному) заключается в характере самой античной демократии.
Механизм античной демократии классического периода представлял собой следующее. Верховным властным институтом в Афинах было народное собрание, которое собиралось один раз в год. Собрание являлось органом прямого народоправства; т.е. государство - это сами граждане (землевладельцы-воины). Городская администрация оповещала население, и городская стража (состоявшая во времена Перикла из скифов) созывала полноправных граждан на Пникс (холм в западной части Афин, где до IV в. проходили собрания). Сам город при этом состоял из 10-15 тыс. домов; соответственно его населяли приблизительно столько же граждан. Кворум составлял четверть этого количества. За участие в собрании полагалась плата, которая была выше среднего дневного заработка ремесленника. Гражданская община - "община равных" (перед законом), чьи мнения также равны по своему достоинству. Поэтому в собрании строжайше запрещались попреки в занятии ремеслами; каждое мнение должно было иметь право на существование, а каждый гражданин - на свободное высказывание своего мнения. Точно так же и в суде был зафиксирован этот принцип "полидоксии" (равного достоинства всех мнений): судьи не должны были предрешать вопрос, необходимо было выслушать всех, кто хотел выступить по данному делу. Одновременно член суда - лицо неприкосновенное, насильственная остановка его речи строго каралась по закону.
На собрании велись списки по демам и филам. Афины делились на филы (в эпоху Перикла - административные образования, но изначально - религиозно-родовые общины); филы, в свою очередь, состояли из демов (более мелкие роды), которые были автономны в культовом отношении; филы являлись одновременно и воинскими подразделениями. Культово-родовая организация в полисе в классическую эпоху приобрела административно-правовые черты. Происхождение, наделявшее свободнорожденных (от свободных отца и матери) правами гражданства, велось по демам - одним из трех называемых Аристотелем признаков гражданства. Строго контролировалось, чтобы на собрание не проникли те, кто не имел права в нем участвовать. Одновременно собрание - священнодействие: приносилась жертва и давалась торжественная клятва. Затем оглашались имена присутствующих кандидатов на выборные должности - граждан в возрасте не менее 30 и не старше 60 лет. На один годичный срок избирались стратеги (по десять человек от каждой филы); воинские командиры; назначались два гипарха (командиры конницы) и лохаги (командиры пехотных подразделений, входивших в фалангу); кандидат в казначеи должен был соответствовать определенному имущественному цензу. Остальных выбирали по жребию архонты (жрецы, которые ведали внешнегосударственными отношениями, выборами, а один из них - летоисчислением). Избираемыми по жребию были: совет пятисот (высший государственный орган со времени реформы Клисфена), судьи, надзиратели, десять должностных лиц, отвечающих за чистоту в городе, десять агораномов (от "агора" - рыночная площадь и средоточие общественной жизни, место обмена мнениями, рынок идей). Жеребьевка происходила следующим образом. Архонты ставили две урны. Голосовали при помощи черных и белых бобов вслепую - в той же мере и сама демократия была слепой (Сократ, по преданию, предлагал однажды, при обсуждении вопроса о недостатке лошадей для афинского войска, голосованием превратить ослов в лошадей). Равенство всех свободнорожденных перед законом, а также обогащение Афин за счет союзников приводит к образованию многочисленного слоя неимущих бездельников, "охлоса". В демократических условиях толпа и особенно низы становятся легкой добычей демагогов, ведущих популистскую пропаганду. Деструктивные начала демократии, однако, сочетались с очень высокой самооценкой афинян, граничащей с высокомерием. "Мы учители всей Греции; повсюду нами поставлены памятники добра и зла", - говорил Фукидид. Данная ситуация, усугубленная демагогической пропагандой, ориентированной на чернь, которая (по словам Аристотеля) не умеет властвовать, завистлива, а подчиняется только по-рабски, делает демократию разнузданной. Поэтому платоновский Сократ выступает против софистов, подрывающих устои государства. Он пробует восстановить уважение к закону как основе справедливости, выступая против присвоения себе сакральных функций лицами, которые занимают светские должности и вершат обыденные, "мирские" дела. Сократ, как и его ученик Платон, - противники и критики демократии в ее крайних ("перикловских") формах, потому что она, по их мнению, утратила духовные начала и сам критерий гражданской духовности.
Итак, Платон сохраняет сократовскую констатацию: частное заслоняет общее (достояние) и святотатственно претендует на его замещение. Но именно в таком случае и становится возможным суждение, высказываемое софистом Фрасимахом, основным оппонентом Сократа в диалоге "Государство": справедливость - это то, что пригодно сильнейшему (338 c). В каждом государстве, утверждает Фрасимах, - в тираническом, демократическом, аристократическом - силу имеет тот, кто находится у власти; каждая власть устанавливает законы в свою пользу; устанавливая законы, она считает их справедливыми для подвластных, а преступающего их карает как нарушителя справедливости.
Возражения Сократа, опровергающего фрасимахово определение справедливости, сводятся прежде всего к следующим моментам.
Во-первых, раз справедливо подчиняться закону, произвол правителя ограничен даже при тиранической форме правления (хотя бы потому, что, как говорит Платон, несмотря на то, что хорошие люди не согласны управлять ни за деньги, ни ради почета, для них наказание быть под властью человека худшего, - и только в том случае, когда государство состоит из одних только хороших людей, все бы оспаривали друг у друга возможность устраниться от власти; иными словами, всегда есть некий предел насилия и жестокости, который никто не может преступать безнаказанно, без ущерба для авторитета собственной власти).
Во-вторых, несоблюдение закона несет в себе анархическое начало, тогда как сам тиран заинтересован в поддержании сообразного его произволу, или воле, порядка - и потому он тоже подчинен логике управленческих действий, представляющих собой искусство, подобное врачеванию, работе кормчего, пастуха или наездника; он, как и кормчий, пастух и наездник, руководит действиями слабейших (тех, кто им подчинен) в интересах этих последних; овцы будут лучше, если пастух заботится о них. Таким образом, в этом пункте софистическое понимание справедливости обращается в собственную противоположность.
В-третьих, аргументом служит и то, что области межгосударственных отношений, где, как кажется, приобрести могущество и подчинить себе другие государства может только тот, кто наиболее совершенен в своей несправедливости, свойственно то же, что и вообще характеризует групповые действия (действия государства, войска, народа, воровской шайки), если они абсолютно несправедливы: начинаются внутренние раздоры.
Второй значимый шаг в уяснении смысла понятия справедливости - это констатация того, что справедливость, пока она привязана к характеристике какой-либо части государства, является относительной. Данная констатация позволяет Сократу задаться вопросом, что же такое справедливость сама по себе. Справедливость всегда открыта; наоборот, у несправедливых действий должна быть скрывающая их завеса (скрытность); поэтому, если мы захотим представить себе справедливого человека в противоположность несправедливому, мы должны будем констатировать, что ему свойственно не казаться, а быть хорошим (Эсхил). В таком случае справедливо поступать сообразно со своим убеждением, но и это содержит в себе противоречие. Ведь тогда справедливость убеждений следует обнажить и подвергнуть испытанию. Но требовать от человека всегда, при любых условиях следовать справедливости бесчеловечно: если узнать, справедлив ли человек, можно только, подвергнув его крайнему испытанию, - под пыткой, на дыбе, в таком случае несправедливо требовать от других то, чему не можешь соответствовать сам.
Вывод: справедливость - нечто трудное и непонятное; одновременно поступать несправедливо легко; от несправедливости же удерживает только стыд и угроза наказания; Платон говорит об этом устами одного из участников диалога, своего брата Адиманта, побуждающего Сократа рассмотреть проблему подмены самой справедливости ее видимостью - при отсутствии понимания того, что же такое справедливость сама по себе.
Цитата:
"Все ... твердят, что рассудительность и справедливость - нечто прекрасное, однако в то же время тягостное и трудное, отличаться же разнузданностью и несправедливостью приятно и легко и только из-за общего мнения и закона считается постыдным ... Но, скажет кто-нибудь, нелегко все время скрывать свою порочность ... Тем не менее, если мы стремимся к благополучию, придется идти по тому пути, которым ведут нас следы этих рассуждений. Чтобы утаиться, мы составим союзы и сообщества; существуют и наставники в искусстве убеждать, от них можно заимствовать судейскую премудрость и умение действовать в народных собраниях: таким образом, мы будем прибегать то к убеждению, то к насилию, так, чтобы всегда брать верх и не подвергаться наказанию ... Если мы овладеем несправедливостью в сочетании с притворной благопристойностью, наши действия будут согласны с разумом перед лицом как богов, так и людей, - и при нашей жизни, и после кончины: вот взгляд, выражаемый большинством высокопоставленных лиц ... Сколько бы всех вас ни было, признающих себя почитателями справедливости, никто, начиная от первых героев - ведь высказывания многих из них сохранились - вплоть до наших современников, никогда не порицал несправедливость и не восхвалял справедливость иначе как за вытекающие из них славу, почести и дары. А самое справедливость или несправедливость, своей собственной силой содержащуюся в душе того, кто ею обладает, хотя бы это таилось и от богов, и от людей, еще никто никогда не подвергал достаточному разбору ... и никто не говорил, что несправедливость - это величайшее зло, какое только может содержать в себе душа, а справедливость - величайшее благо"
(364 a, 365 d, 366 be).
Решение проблемы видится в следующем. Можно предположить, что определение справедливости нужно искать сначала применительно к большему (городу), а не к меньшему (отдельному человеку). Поступать наоборот означало бы заставлять человека со слабым зрением читать маленькие буквы; но ведь те же самые буквы бывают крупнее, скажем в надписи большего размера! Не является ли справедливость качеством города в целом, а не характеристикой отдельных его граждан и не следует ли искать в идее меньшего подобия большего? А ведь государство больше отдельного человека (368 e - 369 a).
Поэтому для того чтобы определить, что такое справедливость, необходимо понять сначала, что такое само государство.
Определение государства и его сословного членения
Город, по Платону, - система связей между людьми, вырастающая из потребностей человека. Государство - результат разделения труда и обмена результатами деятельности между отдельными людьми.
Платон говорит, что каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь; такое совместное поселение и получает название государства (369 c). Если речь идет об удовлетворении самых основных потребностей, среди которых потребности в пище, в жилье, в одежде первоочередные, то, самое меньшее, государству необходимо состоять из четырех или пяти человек. Наиболее эффективна деятельность того, кто специализируется в какой-либо области; никакая работа не ждет досуга. Земледелец, если ему нужна соха, не должен сам изготовлять ее и т.п. Поэтому государство (полис) - это определенная сословная структура и связь между отдельными людьми и сословиями, возникающие на основе возникновения специализированных видов деятельности. Так, на этой основе возникает многолюдное государство. Основным потребностям соответствуют основные сословия: земледельцы, ремесленники, купцы и стражи (воины и правители); потребности возрастают, растет и население города. Разрастающееся государство, превращаясь в многолюдный город, приходит в соприкосновение с другими государствами и их интересами, которое не всегда носит мирный характер. Территория страны, прежде достаточная для того, чтобы прокормить население, становится мала; приходится отрезать часть соседней страны, если мы намерены иметь достаточно пастбищ и пашен, а нашим соседям в свою очередь захочется отхватить часть от нашей страны, если они тоже пустятся в бесконечное стяжательство, перейдя границы необходимого; в этом - корень происхождения войны, главный источник частных и общественных бед (373 de). Стражи-воины удовлетворяют потребность в защите, ради которой приходится содержать целую армию.
Но это, так сказать, общесоциологические параметры государства. Последнее же всегда имеет также и определенное политическое устройство.
Классификация форм правления и учение об их деградации и круговороте
Объясняя существование различных форм государственного устройства, Платон вновь прибегает к принципу подобия города (государства, общества) и человека: как душе свойственны три основных начала - разумное, яростное, вожделеющее, так и государство составляют три рода начал - совещательное, защитное и деловое (см.: 440 e - 441 a). Он говорит, что пяти видам государств (которые пользуются известностью) - аристократии, тимократии, олигархии, демократии и тирании - соответствуют пять типов устройства человеческой души, в зависимости от того, какое начало в ней властвует (544 ce; ср.: 445 d).
Аристократия. Это совершенное государство, оно мудро, мужественно, рассудительно и справедливо (427 e) и ему соответствует аристократический человек, обладающий этими добродетелями. Если же среди правителей выделится какой-нибудь один человек, то совершенным правлением может быть также и царская власть (445 d). Более подробно идеальный строй будет охарактеризован ниже.
Тимократия (от греч. time, честь) - крито-лакедемонское устройство, строй, основанный на честолюбии. Он образуется в результате деградации аристократического строя (все великое неустойчиво - 497 d), ибо возможна генетическая порча при смене поколений: всему, что возникло, бывает конец, и даже такой строй не сохранится вечно, но подвергнется разрушению; урожай и неурожай бывает не только на то, что произрастает из земли, но и на то, что на ней обитает, - на души и на тела, всякий раз как круговращение приводит к полному завершению определенного цикла (546 a). Поэтому, по аналогии с гесиодовской схемой, золотой век сменится серебряным и т.д.; но когда железо примешается к серебру, а медь к золоту, возникнут несоответствия и нелепые отклонения, а это порождает вражду и раздор (546 e - 547 a). В государстве происходит раздвоение: одни устремляются к наживе, другие стараются удержать души в рамках добродетели и древнего устроения. Их соперничество приводит к согласию установить частную собственность на землю и дома; но одновременно бывшие стражи превращают своих прежде свободных и охраняемых друзей и кормильцев (ремесленников и земледельцев) в рабов. В результате полного смешения зла с добром и появляется тимократия как смешанный строй (см.: 548 c); признаками такого строя являются подражание отчасти аристократии (тимократии свойственно почитание правителей, защитники страны здесь воздерживаются от земледельческих работ, ремесел и других видов наживы и устраивают совместные трапезы, воспитываются в телесных упражнениях и воинских состязаниях), отчасти олигархии (люди здесь жадны до денег и как дикари почитают золото и серебро); при этом строе не остается прямых и простосердечных людей, править будут не мудрые, а те, кто попроще - рожденные для войны обладатели яростного духа, там будут в чести военные уловки и ухищрения, и это государство будет вечно воевать. Тимократический человек "пожестче" аристократического, не владеет даром слова (умеет слушать, но не любит говорить), с рабами он жесток, хотя и не презирает их, а властям послушен; одновременно он властолюбив и честолюбив, полагая, что основанием власти является не красноречие, но военные подвиги.
Интерпретация:
Говоря о тимократии, Платон описывает строй, близкий к спартанскому, каким он был в V в. до н.э. Спарта того времени соединяла в себе суровость и простоту военного лагеря с жадным накоплением богатств; о смешанном правлении в труде "Законы" говорится, что оно то "похоже ... на тиранию", а то "на самое демократическое из всех государств", хотя в нем нельзя не узнать и аристократию, и "пожизненную царскую власть" (712 de). Вот какова одна из современных реконструкций спартанского строя: "Вся земля и все покоренное население - илоты - были собственностью государства спартиатов, так называемой общины равных. Равные наделы земли (клеры), выделяемые каждой семье полноправного спартиата, не подлежали продаже, покупке или дроблению. Участок земли и прикрепленный к этому участку илот были даны спартиату только в пользование, но никак не в собственность ... Со стремлением к сохранению равенства ... были связаны ежедневные общие обеды, или обеденные товарищества (сисситии), которые являлись одновременно и военными подразделениями. В так называемой общине равных форма государственного правления строилась по принципу двойной власти ... Во главе ... государства стояли два царя, власть которых (помимо их равноправия) ограничивалась тем, что они входили в состав совета старейшин (герусии), состоящего кроме них из 28 членов. Совет старейшин ведал преимущественно внутренними делами. Ему противостоял эфорат, состоящий из пяти избранных народным собранием эфоров ... В качестве контрольного органа в государстве эфорат мог отменять решения царей, а если находил нужным - добиться и отстранения неугодного ему царя. Эфорат следил также за поведением ... граждан, осуществлял судебные функции, ведал внешнеполитическими делами ... Народное собрание (апелла) формально считалось верховным органом ..., и все решения герусии приобретали правовую силу лишь после его одобрения. Фактически же апелла играла в государственной жизни ничтожную роль (это не согласуется с правом выбора апеллой эфоров. - А. Ч.). Дело в том, что рядовые участники апеллы не могли выступать с какими-либо предложениями ... По существу же за апеллой признавалось лишь право соглашаться с решениями герусии, ибо она могла отклонять решения апеллы ... Военно-политическая задача - завоевание соседних земель и укрепление своего господства над покоренным населением - являлась ведущей ... в течение почти всей истории Спарты. Она определяла весь уклад жизни спартиатов, всю систему их воспитания, направленную на подготовку крепкого и выносливого воина, беспрекословно выполняющего приказ военачальника. Дискуссиям в народном собрании спартанцы предпочитали военные упражнения, изощренной аргументации - краткие приказания, ученым спорам философских школ - меткие изречения, имеющие нравоучительный характер. Считалось, что для воина страх наказания или предание позору за какой-нибудь проступок имеют более убедительную силу, чем любая аргументация. Искусству убеждать словом (peitho) ... почти не уделялось внимания. Оно заменялось могуществом страха (phobos)" (Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу. М., 1972. С. 17-18). Позднее концепцию смешанного строя встречаем у Аристотеля и Цицерона.
Олигархия, власть немногих, - строй, основанный на определении политических прав имущественным цензом; у власти находятся богатые, а бедные не участвуют в управлении. Он устанавливается в результате накопления и концентрации богатства с одновременно происходящим дальнейшим упадком добродетели. Чем более он олигархичен, тем выше ценз. В подобного рода государстве отсутствует единство; в нем как бы будут два государства: одно государство бедняков, другое - богачей, которые станут вечно злоумышлять друг против друга (551 d). Олигархия плохо приспособлена к военной опасности, так как богатые, вооружив толпу, боялись бы ее больше, чем неприятеля; к тому же они не хотят тратиться на войну. Скорее всего им придется заниматься всем сразу - и наживать деньги, и обрабатывать землю, и нести военную службу, что совершенно неправильно. Но еще хуже то, что появляется возможность образования "деклассированных" элементов: можно продать все свое имущество и не быть ни дельцом, ни ремесленником, ни всадником, ни гоплитом, представляя собой расточителя. Образующиеся таким образом трутни - болезнь для государства. В олигархии, где чуть ли не все бедны за исключением правителей, расцветает преступность: среди бедняков находятся те, кого бог наделил ужаснейшим жалом; из последних выходят те, кто воруют, срезают кошельки, оскверняют храмы и творят зло. В олигархическом государстве у рядового человека два пути: те, у кого жала нет, весь свой век - бедняки, а из наделенных жалом выходят преступники (552 d).
Олигархический человек - результат нравственно-психологического крушения и деградации человека тимократического. Сын сначала старается подражать отцу, но затем, увидев печальные плоды столкновения последнего с государством (если отец, занимая высокую должность, затем по навету попал под суд и был лишен гражданских прав и имущества или изгнан, или казнен), в глубине души свергает с престола честолюбие и присущий ему яростный дух. Присмирев из-за бедности, он ударяется в стяжательство, возводя на трон свою алчность и корыстолюбие. Он, не обращая внимания на воспитание, ходит замухрышкой, из всего извлекает прибыль и делает накопления. Он бережлив, деятелен и удовлетворяет лишь самые насущные свои потребности, подавляя все прочие. Но в нем созревают наклонности, влекущие его к еще большему падению: из-за недостатка воспитания появляются наклонности трутня - отчасти нищенские, отчасти преступные. И все же такой человек в деловых отношениях, пользуясь доброй славой и слывя справедливым, с помощью остатков порядочности насильно сдерживает другие свои дурные наклонности; он укрощает их не по разумным соображениям, а в силу необходимости, из страха, потому что дрожит за судьбу своего имущества; такой человек раздираем внутренней борьбой, его единство нарушено, он раздвоен: одни вожделения берут верх над другими - по большей части лучшие над худшими; поэтому он все же приличнее многих, хотя подлинная добродетель душевной гармонии и невозмутимости весьма от него далека (554 de).
Интерпретация:
Античное понимание свободы было связано с представлением о состоянии невозмутимости духа, "атараксии". Достижение такой невозмутимости предполагает избавление от страха и надежды. - Ср.: аристотелевское понятие катарсиса как (духовного) очищения страстей, сострадания и страха (Поэтика, 6, 1449 b 25-28); оборотная же сторона страха - надежда. "Логический предел такой свободы может быть символизирован двояким образом: в акте смеха и в акте самоубийства. Смеясь, человек разделывается со страхом, а убивая себя, разделывается с надеждой"; "Ирония и добровольная смерть - две возможности, составляющие привилегию человека и недоступные зверю, - в своей совокупности являют собой предельную гарантию человеческого достоинства, как его понимает античность" (Аверинцев С. С. Унижение и достоинство человека // Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 67, 70).
Демократия образуется в результате следующих событий. Многие граждане попадают в долговое рабство в результате того, что правящее сословие олигархов заинтересовано в попустительстве распущенности тех, кто, залезая в долги, вынужден будет расплачиваться собственным имуществом. Должники, как и те, кто лишился имущества или прав, а также как те, кто лишился всего, полны ненависти и презрения к дельцам-правителям (которые, по их мнению, богаты только благодаря малодушию бедняков) и замышляют переворот. В результате - малейшего толчка достаточно, чтобы вывести олигархию из равновесия и ввергнуть государство в междоусобную войну. Если бедные одерживают в этой войне победу и некоторых своих противников уничтожают, иных изгоняют, а остальных уравнивают в правах и вводят замещение государственных должностей по жребию, то устанавливается демократия.
Демократия характеризуется полной свободой и откровенностью; при этом строе каждый устраивает свою жизнь по своему вкусу, а люди очень различны. Словно ткань, испещренная всеми цветами, так и этот строй, испещренный разнообразными нравами, может показаться всего прекраснее (557 c). Демократия видится привлекательной также в силу наличия в ней рынка образчиков различных форм правления, из которых можно, как кажется, выбрать правление по своему вкусу, а затем основать государство, - как и в свете милосердия к некоторым осужденным. Однако и за тем, и за другим скрывается безразличие и неуважение к закону, точно так же, как за свободой - распущенность. Демократия переворачивает смыслы, облекая порок в одежды добродетели: наглость будут называть просвещенностью, разнузданность - свободою, распутство - великолепием, бесстыдство - мужеством (560 e). Пестрота демократической свободы связана прежде всего с угождением хороводу сменяющихся одно другим вожделений: демократический человек то пьянствует под звуки флейт, то вдруг пьет одну только воду и изнуряет себя, то он занят философией, то телесными упражнениями, то увлекается военным искусством, то делячеством, а то ему нет ни до чего дела, и им овладевает лень; в его жизни нет порядка и необходимости. Кончается это всеобщим опьянением свободой, когда старшие боятся младших, купленные рабы становятся вровень с покупателями и отношения между мужчинами и женщинами превращаются в равноправные, когда все обязательное и принудительное вызывает возмущение своеволия, и поэтому граждане перестают считаться с законами, - все это искажает этот строй и именно из этого правления, такого прекрасного и по-юношески дерзкого, и вырастает тирания; чрезмерная свобода ... обращается в чрезмерное рабство (563 e; 564 a).
Тирания представляет собой беззаконное правление (здесь властвует произвол тирана) и возникает как результат взаимодействия трех частей, на которые разделяется демократическое государство, - трутней, произносящих здесь речи и действующих гораздо более активно, чем в олигархии, богачей и народа (эта часть всего многочисленнее и наиболее влиятельна в собрании, но она не желает собираться часто, если ей ничего не перепадает). Поэтому власти и берут народ в долю, так как они имеют возможность отнять собственность у имущих и раздать ее народу, оставив, правда, большую часть себе (565 a). Все это возбуждает противодействие, начинаются тяжбы и судебные разбирательства, которые, однако, не приводят к установлению справедливости. Вот почему народ склонен к возвеличиванию какого-нибудь политического деятеля, как бы олицетворяя справедливость и превратно понимая ее, что облекается в форму привилегий, которыми народ наделяет своего ставленника и любимца; последний и превращается в тирана.
Народный избранник, имея в руках чрезвычайно послушную толпу, не может воздержаться от крови соплеменников. Он карает их изгнанием и приговаривает к казням, после чего ему суждено либо погибнуть от руки своих врагов, либо же стать тираном и превратиться из человека в волка; поэтому он должен уничтожить всех недовольных и очистить от них государство, а если он заподозрит кого-нибудь в вольных мыслях, то таких людей он уничтожит под предлогом, будто они предались неприятелю. Ради этого тирану необходимо постоянно будоражить всех посредством войны. Война необходима ему также как средство вызывать в народе нужду в предводителе. Для собственной безопасности он отберет у граждан рабов, освободит их и сделает своими копейщиками. Так народ свою неумеренную свободу меняет на самое тяжкое и горькое рабство - рабство у рабов (565 a - 569 c).
Конструкция идеального государства
Таким образом, как показывает своего рода "социально-психологический" анализ в учении Платона, ориентированный на циклическое представление об историческом времени, в конечном счете все политические формы (включая и идеальный строй) деградируют в результате происходящей генетически при смене поколений "порчи" нравственных мотивов; упадок же гражданских нравов в полисе (как и падение добродетели в "душе" человека) влечет за собой раздор и дисгармонию, усиливающиеся по мере нисхождения от одной формы к другой; при этом продолжительность цикла, надо полагать, укорачивается.
Интерпретация:
Можно, по-видимому, распространить на всю античную политическую мысль, возникшую в эпоху кризиса полиса, характеристику, относимую С.Л. Утченко к римским учениям, которым, согласно данному автору, свойственна реконструктивно-охранительная по своей направленности "теория упадка нравов и нравственной реформы"; связующим звеном между греческой и римской политической мыслью являются концепции Полибия и Посидония, а также возможное влияние Платона на Саллюстия (см.: Утченко С. Л. Политические учения Древнего Рима. М., 1977, Гл. I-II, VIII). Очевидна также связь подобных представлений с общим и очень древним (обнаруживаемым еще у орфиков и пифагорейцев) представлением об изначальном единстве мира, божества и человека и о последующем образующем циклы распадении его на враждующие части и восстановлении единства в рамках "мирового года". Можно считать, что использование античной историографией и политической теорией "консервативных" циклических представлений является результатом относительной скудости ресурсов античной цивилизации, отсутствия у нее необходимых резервов, обеспечивших бы ей устойчивость при обострении противоречий роста (между бедностью и богатством, насилием и свободой и т.д. - Ср.: Кнабе Г. С. Древний Рим - история и повседневность. М., 1986. С. 21-24). Мировоззренчески же это было связано с пессимизмом классической античности, с чувством "страшной власти бренности" (Гвардини) как доминантой непосредственного ощущения античной классикой своей истории.
Следует отметить также, что четыре последние формы (тимократия, олигархия, демократия и тирания) несовершенны, так как каждая из них лишена единства, соразмерности частей и несправедлива. В каждой из них часть подменяет целое и воюет с другими частями; вот почему все они неустойчивы и в конечном счете деградируют, превращаясь в форму более низкую и менее устойчивую, нежели предыдущая. Но если реально существующие формы нестабильны - а Платон, как и другие античные мыслители, стремится к идеалу полисной автаркии (самодостаточности), - то следует реконструировать, вновь построить идеальное государство, воссоздав правильную иерархию, гармонию и единство начал человеческой души и частей полиса.
Идеальное государство обладает следующими основными характеристиками:
Такой строй становится "причастным добродетели" и воплощает справедливость, ибо в нем исключается вмешательство сословий дельцов и помощников (земледельцев и ремесленников) в чужие дела, все сословия будут преданы своему делу и каждое станет выполнять то, что ему свойственно (434 bc); тогда как противоположное состояние является несправедливым и преступным (противозаконным). Одновременно такому государству будет свойственно единство большой семьи, где все - родители и дети, сестры и братья.
Переход к справедливому строю мыслится как возможный, исходя из основополагающего принципа подобия общества человеку (и человека обществу). Раз справедливость может быть обнаружена в обществе, то надо попробовать перенести это свойство на отдельного человека: если совпадет - очень хорошо; если же в человеке обнаружится что-то иное, мы проверим это, снова обратившись к государству (434 e - 435 a). В любом случае приходится неизбежно признать, что в каждом из нас присутствуют как раз те же виды нравственных свойств, что и в государстве (435 e).
Поэтому модель создания идеального государства следует образцу воспитания идеального гражданина. Последний же должен обладать следующими добродетелями:
Как в процессе воспитания нужно отбирать и пестовать эти достойные качества, чтобы правильно сформировать благородную душу, так же точно и в процессе строительства государства нужно из сословия стражей отобрать достойных юношей, чтобы они образовали в дальнейшем слой бескорыстных попечителей государства, способных взять на себя обязанность сохранять неизменным его устройство: целью их жизни должно быть самое ревностное служение государственной пользе (412 d).
Платоновская программа может быть заключена в следующие установки:
Все это и должны охранять попечители, прибегая, если нужно, и ко лжи: правителям государства надлежит применять ложь как против неприятеля, так и ради своих граждан - для пользы своего государства, но всем остальным нельзя к ней прибегать (389 bc). Так, ради единства государства нужно, чтобы люди поверили древнему вымыслу: нужно внушить прежде всего самим правителям и воинам, а затем и остальным гражданам, что все то, в чем мы их воспитали и взрастили, представлялось им во сне как пережитое, а на самом-то деле они находились тогда под землей и вылепливались и взращивались в ее недрах - как они сами, так и их оружие и снаряжение; когда же они были совсем закончены, земля, будучи их матерью, произвела их на свет. Поэтому они должны и поныне заботиться о стране, в которой живут, как о матери и кормилице, и защищать ее, если кто на нее нападет, а к другим гражданам относиться как к братьям, также порожденным землей (414 d).
Этой программе взращивания гражданского сознания - при помощи направленного суггестивного использования "идеологически" обработанных древних архетипов - у Платона соответствует также его установка на стерилизацию традиционных мифов и эпоса, служивших материалом воспитания и образования. Он считает, что все мифы, услышанные детьми, должны быть направлены к добродетели. С этой целью нужно представление о божестве и о героях сделать позитивным, соблюсти принцип своего рода позитивной теологии: бог - причина не всего, а только блага, всякая другая точка зрения нечестива. Поэтому нужно вычистить из гомеровских произведений все упоминания о том, что боги могут страдать, испытывать вожделения, ощущать боль, печаль, страх, радость, плакать и смеяться, завидовать друг другу и смертным, обманывать, принимать разные, в том числе и пугающие обличья. Только в таком случае возможно будет воспитать наиболее мужественную и разумную душу, неподвластную порче, - такую, которую всего меньше расстроит и изменит какое-либо внешнее воздействие (381 c).
Итоги
Итак, у Сократа установка на нравственную реформу проявляется как особого рода нравственно-интеллектуальная забота о каждой душе, которую надо пробудить - оторвать от мира неподлинных мнений и предубеждений и в этом смысле противопоставить ее "этому миру". Справедливость - характеристика связи между личностью и согражданами, гражданской общиной, которая постигается в качестве "меры" в коммуникативно-диалогическом акте самопознания; надо заботиться в первую очередь не о собственной семье, не о богатстве и не о телесном здоровье, а об интеллектуальном катарсисе (очищении) как средстве восстановления душевной чистоты и тем самым - о здоровье и богатстве большой семьи, города. Средство такой реформы - беспрестанное диалогизирование и испытание, без которого, по Сократу, нет человека.
У Платона же идея блага, хранимая особым сословием философов-правителей, становится мерой справедливости, а средство "очищения" - это новая идеократическая техника управления, допускающая чистку человека, искусства, общества; в последнем случае город, общество не просто становится больше отдельного человека, но и растворяет его без остатка; предмет заботы Платона - не счастье отдельного человека или сословия, а благополучие государства как самодовлеющего целого.
Цитата:
"... мы основываем это государство, вовсе не имея в виду сделать как-то особенно счастливым один из слоев его населения, но, наоборот, хотим сделать таким государство в целом"
Платон. Государство (420 b).
У Платона теория превращается в средство идеократической технологии: необходимо на основе старых, традиционных архетипов сконструировать новые мифологические конструкции. Платоновская идеократическая ориентация имеет различные аспекты. Один из них - неизбежная с точки зрения полисного масштаба мышления постановка нравственной проблемы: какое начало руководит, правит человеком? ради чего он живет? в каком смысле это "то, ради чего" имеет объективное основание? У Платона при решении данной проблемы идеологическое обоснование плавно перетекает в обоснование моралистическое и тесно переплетено с ним; существенно также смещение постановки самой проблемы из плоскости вопроса о том, что правит человеком, в плоскость вопроса о том, кто правит; точно так же, как происходит подмена принципа верховенства закона принципом главенства законодательствующих правителей. В конечном счете происходит подмена одного вопроса другим и смещение ответа на второй вопрос в область поиска средств управления - инструментов, позволяющих сделать ситуацию управляемой: идея справедливости, согласно Платону, "выше" несовершенного мира человеческих отношений, так как она представляет собой архетип и парадигму этого мира; мир, если он уклоняется от следования идеальному образцу, требует "исправления" (средства которого определяет теория, возвращающая нас к "правильности взгляда" на идею).
Интерпретация:
М. Хайдеггер отмечает, что платоновское учение об идеях приводит к ортодоксии. На его взгляд, со времени Платона "имеет место стремление к "истине" в смысле правильности взгляда и его направленности. С тех пор решающим во всякой принципиальной позиции относительно сущего становится приобретение правильного воззрения на идеи" (Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 359).
К элементам платоновской технологии управления относится также особая система воспитания, основанная на внушении мифологических конструкций (предполагаемая легкость суггестивного усвоения которых обусловлена, по-видимому, проектом создания их на базе архетипов традиционной мифологии). Цель данной системы - достижение компенсаторного равенства, перекрывающего функциональную специализацию сословий (всем будущим членам общества должен быть внушен миф о том, что все они - дети одной матери Земли). При этом единство общины, конструируемой Платоном, сохраняет гражданские черты. Идеальное государство не является кастовым обществом: хотя для Платона существенно важно закрепление политических и социальных функций за сословиями, он считает необходимой определенную "социальную мобильность" (сами сословия образуются не в результате наследования детьми статуса родителей, но на основе особой селекции их по задаткам и способностям).
Справедливость в условиях платоновского государства состоит в том, что каждый занят исключительно своим делом, воздавая должное другим; она основывается на своего рода единочувствии, достигаемом за счет снятия пестроты, различий политических интересов, преодоления их розни и вражды. Платону чужда идея сложного единства, он является носителем семейно-общинного идеала целостности государства: благо целого всегда выше, чем благо отдельной части или частей, и не сводимо к сумме благополучий этих последних, хотя каждая частица органично участвует во благе целого.
Платоновская концепция основывается на традиционном представлении о полисе как о едином теле, без частей которого полис не существует. Однако, согласно Платону, смысл полисного тела - не в телесности, а в его идеальной целостности. Данная концепция основывается на своего рода "естественной антропологии": социальные микро- и макрокосм мыслятся подобными; поэтому аналогично тому, как основой личной справедливости является главенство разумной части души, и в обществе также должны править наимудрейшие (это, возможно, точка зрения Сократа, считавшего, что духовный авторитет является наивысшим).
Итак, справедливость - это свойство полиса, в котором каждая из частей выполняет органически присущие ей функции в гармонии со всем обществом и остальными частями.
В своей концепции Сократ и Платон как бы перешагивают ставшие узкими рамки полиса, оставаясь в нем: Сократ выходит за эти рамки духовно, Платон - "технологически". Первый, пророчествуя, предупреждает сограждан: "Меня догоняет смерть, вас - падение нравов" - то, что камня на камне не оставит от Афин и от их демократической гордыни. Второй стремится уйти от этой судьбы, преодолеть рок, предлагая чистку (а не очищение, катарсис). При этом гражданская суть человека ("человечности") перестает быть у Платона, в отличие от Сократа, отправным пунктом анализа. Духовным стержнем полисной жизни становится не свободное самосознание неразрывности общегражданской связи, но идея справедливости (человек же превращается в "материю" реализации данной идеи; мера справедливости, закон - не у человека, но у стражей-правителей, идеократии). Это предвосхищает определенные черты нового, космополитического типа гражданского сознания (соответствующего условиям взаимного отчуждения античного государства и человека), с которым мы столкнемся у стоиков, апеллирующих к идеальной (небесной) справедливости.
Аристотель (384-322 гг. до н.э.) был уроженцем города Стагиры и происходил из семьи придворного врача македонского царя. Начиная с семнадцатилетнего возраста, последующие двадцать лет своей жизни он был слушателем и преподавателем платоновской "Академии" в Афинах - вплоть до смерти ее основателя. Но как в философии в целом, так и в области политического умозрения Аристотель избрал путь, отличный от того, который предлагал его учитель. Стагирит, будучи воспитателем Александра (полуварвара, с точки зрения классического грека), не пытался внушить ему мысль о том, что править должны философы. В пятьдесят лет он вновь обосновывается в Афинах, открыв здесь философскую школу, Ликей (по названию пригорода Афин, в котором располагалась школа; ее учеников называли "перипатетиками", прогуливающимися: на территории Ликея находился сад с крытыми галереями для прогулок).
Период руководства школой в жизни Аристотеля совпадает с временем победоносных походов его воспитанника. Завоевания Александра были направлены на создание единого государства в западной части полосы древних цивилизаций и закрепили порядок единовластного правления покоренной частью мира. Начало такому правлению было положено победой Филиппа II при Хиронее (388 г. до н.э.), когда было разгромлено объединенное ополчение греческих полисов. С этого момента полис, оставаясь основой античного мира, перестает быть автономной единицей политической жизни Эллады; возникает эллинистический мир.
Однако предметом политического исследования Аристотеля остается классический полис и строй его жизни, хотя он и возвещает возможность образования мирового эллинского государства на полисной основе.
Цитата:
"Племена, обитающие в странах с холодным климатом, притом в Европе, преисполнены мужества, но недостаточно наделены умом и способностями к ремеслам. Поэтому они дольше сохраняют свою свободу, но не способны к государственной жизни и не могут господствовать над своими соседями. Населяющие же Азию в духовном отношении обладают умом и отличаются способностью к ремеслам, но им не хватает мужества; поэтому они живут в подчинении и рабском состоянии. Эллинский же род, занимая как бы срединное место, объединяет в себе те и другие свойства: он обладает и мужественным характером, и умственными способностями; поэтому он сохраняет свою свободу, пользуется наилучшим государственным устройством и способен властвовать над всеми, если бы он только был объединен одним государственным строем"
(Политика, 1327 b 20-30).
Интерпретация:
А.И. Доватур следующим образом комментирует данную идею: "... строй, о котором говорит Аристотель, не может быть объединением, разрушающим полисную систему и тем самым отменяющим все, о чем пишет Аристотель в "Политике". Речь идет об объединении на основе полисной системы. Таким объединением могло быть только то, что Аристотель имел перед своими глазами, - союз греческих государств под эгидой Македонии. Целью этого объединения была война против Персии, которая в конечном счете должна была привести (а, возможно, уже привела или начинала приводить) к господству македонского царя, а вместе с ним (по крайней мере, в сознании Аристотеля) эллинского мира над миром варварским" (Доватур А. И. Политика и политии Аристотеля. М. - Л., 1965. С. 94).
Идею универсальной власти Аристотель, очевидно, с успехом привил своему воспитаннику, пошедшему по пути объединения гораздо дальше, чем полагал необходимым его учитель (Александр сводил, по словам Плутарха, воедино различные племена, смешивая их под своим предводительством).
Политическое учение Аристотеля изложено в трактате "Политика", примыкающем к "Никомаховой этике"; кроме того, у него есть очерк о развитии государственного строя Афин, который называется "Афинская полития".
"Политика" охватывает пять связанных между собою исследований: тема первого (кн. I) - экономика; второго (кн. II) - вопрос о наилучшем образе правления; третьего (кн. III) - общая теория полиса; четвертого (кн. IV, V, VI) - конкретные формы правления, причины их деградации и возможности улучшения; пятого (VII, VIII) - идеальное государство. Этот труд вобрал в себя опыт наблюдения за существующими формами государственного устройства и законодательства, результаты наблюдения за практикой управления государством (и македонского царского двора, и свой собственный: мыслитель, опираясь на македонскую помощь, восстановил в 341 г. до н.э. разрушенную прежде Филиппом II Стагиру и дал ей законы), философскую концепцию высшего блага, к которому стремится всякое частное благо.
Философские основания политического учения
Одна из определяющих лицо аристотелевской политической теории черт - стремление исходить не из отвлеченных теоретических построений по поводу конструкции идеального полиса, но потребность учитывать все многообразие реально существующих форм, их градаций и оттенков. Такая, условно говоря, "прагматическая", а не идеократическая направленность аристотелевской теории органически вытекает из ее общефилософских оснований. Его философия так же, как и философия Платона, телеологична, но это - телеология иной модификации. Согласно Аристотелю, цель общественной, политической жизни - тоже благо: всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага (1252 a 1-4).
Но аристотелевское "благо" - в отличие от платоновского "эйдоса" - неразрывно связано с наличным устройством и сложением частей конкретного, естественным образом возникшего полисного тела. На этом основании Аристотеля в противоположность Платону как идеократу можно назвать физиократом (греч. "фюсис" - тело).
Интерпретация:
Быть может, то, что Аристотель принадлежал к роду потомственных врачей, было решающим фактором, определившим конструкцию его политических воззрений: с медицинским искусством, т.е. с деятельностью, имеющей в виду идеал (здорового человека), но приноравливающейся к реальным условиям (кто же, на самом деле, бывает полностью здоров?), он сравнивает политику и исходит в понимании ее сути из этого сравнения. Смысл самого сравнения, правда, шире; речь идет о том, что медицина, как и другие "искусства" - гимнастическое, кораблестроительное и др. - должны определять подходящие средства воздействия на конкретный предмет, целесообразно исходя в каждом случае из его наличных свойств. Так, по Аристотелю, искусство гимнастики должно учитывать то, какой род гимнастических упражнений для кого полезен, какие упражнения должны быть вообще, какие упражнения лучше всего подходят для большинства людей; наконец, если кто-нибудь не стремится достигнуть надлежащей опытности, руководители гимнастическими упражнениями должны все-таки содействовать развитию в нем этого умения хотя бы в малой степени (Политика, 1288 b 12-20).
Точно так же в своем анализе полиса Аристотель исходит из естественных (physei) оснований, как подчеркивает А.И. Доватур (см.: Доватур А. И. Указ. соч. С. 7).
Воспитатель великого полководца следующим образом объясняет то, каким способом мировое целое содержит благо: по его словам, благо - это и нечто существующее отдельно (само по себе), и одновременно определенный порядок этого целого - точно так же, как и в войске; ведь в войске и в самом порядке - благо, и сам предводитель войска - благо, и скорее даже он: ведь не он зависит от порядка, а порядок - от него. Согласно Аристотелю, в мировом целом все упорядочено определенным образом, но не одинаково. Эту упорядоченность он сравнивает с порядком в доме, где в занятиях одних (свободных) мы почти не обнаружим вынужденности, тогда как рабам и животным большей частью остается делать, что приходится. Общий вывод Аристотеля таков: "Всякому ... необходимо занять свое особое место, и точно также есть и другое, в чем участвуют все для [блага] целого" (Метафизика, 1075 a 15-24). Ниже Аристотель говорит, что, если принять платоновскую точку зрения, то будет непонятно, на каком основании единичные вещи причастны благу-эйдосу (см.: там же, 1075 b 19). Отечественный исследователь замечает по этому поводу, что платоновское "благо" не похоже на стратега, его трудно представить "как участника подлунной суеты.
NB.: Согласно Платону, идея (вид) также присутствует в вещи, но ее присутствие (oikos) ущербно и неполноценно; в случае с государством это требует подгонки реальности к параметрам идеальной конструкции.
Порядок благоустроения мира и место в нем политического общения
Как мы видели, аристотелевская концепция предполагает, что благоустроение мира подобно порядку в доме, где упорядоченность целого образуется благодаря ранжированному наличию в нем более низких и более высоких благ, а равным образом и за счет того, что все эти блага одновременно причастны благу общему. Поэтому, придерживаясь единого с Платоном идеала свободной (не навязанной чужим произволом и обстоятельствами) и созерцательной жизни (наиболее блаженная деятельность, согласно Стагириту, - самосозерцание божественного интеллекта), Аристотель полагает, что в силу несовершенства природы человека его жизнь нуждается в ряде благ, подчиненных главной цели. Человеку необходимы здоровье, пища и благоприятные условия жизни, в том числе и богатство - накопление хозяйственных благ, необходимых для жизни и полезных для государственного и домашнего общения (1256 b 29-30). Правда, для Аристотеля богатство - это не столько предмет владения, сколько источник пользования: осуществление владения есть пользование им. Посему богатство подлежит нравственным ограничениям, должно соответствовать мере. Оно соразмерно благу лишь тогда, когда является необходимым для самодостаточной жизни; если же его оказывается в избытке, оно дурно. Наибольшую пользу из богатства извлекает не расточитель и не скупой, а щедрый: он раздает хозяйственные блага ради прекрасного.
Стяжательство как самоцель поэтому предосудительно. Накопление хозяйственных благ (chremata) ради них самих Аристотель называет хрематистикой и считает неправильным типом хозяйства. Правильный тип - экономика (oikonomia, домашнее хозяйство, порядок, управление), ее цель - соразмерное благой цели удовлетворение хозяйственных нужд дома, семьи.
Хрематистика рождается из денежного обмена. Первоначально обмен был согласен с природой и отвечал потребностям жизни - восполнял недостающее для ее самодостаточности. Но с появлением такого средства обмена, как деньги, позволяющего сберегать и накапливать ценности, обмен стал орудием стяжательства; хозяйственными благами начинают считать все, ценность чего измеряется деньгами (см.: Никомахова этика, 1119 b 26-27); люди начинают заботиться только о жизни, а не о высшем благе.
Если экономические отношения имеют целью выгоду, к которой сводятся все связанные с ними расчеты, то такие формы общения, как дружба и государство, основаны на совсем иных мотивах. Определяя специфику государства как особого вида общения, Аристотель говорит, что государство не есть просто общность местожительства, не создается оно и только в целях предотвращения взаимных обид или ради удобств обмена. Конечно, считает Аристотель, все эти условия должны быть налицо для существования государства, но даже и при наличии их всех, вместе взятых, еще не будет государства; оно появится лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни (ey dzen), в целях совершенного и самодовлеющего существования (1280 b 29-35). По мнению Аристотеля, государственное общение существует ради прекрасной деятельности, а не просто ради совместного жительства (1281 a 4).
Итак, государство - общение ради блага; причем общение прекрасное и свободное, а не вынужденное; как таковое оно в большей мере, чем другие виды общения, стремится к высшему благу, является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения (1252 a 5).
Генезис и строение государства
Государство, или общение политическое, по Аристотелю, обнимает, включает в себя другие формы общения, которые генетически предшествуют ему.
Аристотель считает, что наилучший метод научного объяснения политического общения - сочетание своего рода структурного анализа и генетического подхода. Первый элемент теоретического построения - расчленение сложного целого на его простые элементы, чтобы рассмотреть его состав и конкретные отличия одного целого от другого; второй - рассмотрение первичного образования предметов (1252 a 25).
Говоря об общностях, предшествующих государству, Аристотель называет семью и селение. Это же - изначальные элементы государства, которое представляет собой по отношению к двум первым более широкий и более высокий (более свободный) круг общения.
Естественная необходимость прежде всего побуждает попарно сочетаться мужчину и женщину в целях продолжения рода. Точно так же в целях взаимного самосохранения необходимо объединяться существу властвующему в силу своей природы (способному к предвидению) и существу подвластному и рабствующему (способному лишь физически исполнять полученные указания). Все это создает семью как общение, возникшее для удовлетворения повседневных нужд. При этом женщина не находится в рабском положении, как у варваров, у которых отсутствует элемент, предназначенный по природе своей к властвованию и в силу этого бывает только одна форма общения - общение раба и рабыни (1252 b 6-7).
Общение, состоящее из нескольких семей и обслуживающее не только текущие нужды, - селение; оно представляет собой колонию разросшейся и расселившейся семьи. Если семья - это "едящие из одного ларя", то селение - "молочные братья", "сыновья", "внуки". Греческие государства, говорит Аристотель, первоначально управлялись патриархальными царями (а в настоящее время мы видим это у негреческих племен), так как они состояли из элементов, которые признавали над собой власть старшего как нечто само собой разумеющееся.
Но власть как явление политическое отличается от власти патриарха; Аристотель различает власть господскую и политическую. Согласно Стагириту, душа властвует над телом как господин, а разум над нашими стремлениями - как государственный муж. Власть государственного мужа, равно как и все виды власти, не тождественны. Одна - власть над свободными по природе, другая - власть над рабами. Власть господина в семье - монархия (ибо всякая семья управляется своим господином монархически), власть же государственного мужа - это власть над свободными и равными (1254 b; 1255 b 16-20). В семье патриарх тоже властвует над свободными - женой и детьми, но они не равны ему (1259 a 37-42).
По словам Аристотеля, несколько селений образуют общество, которое представляет собой завершенное государство, достигшее в полной мере самодовлеющего состояния и возникшее ради потребностей жизни, но существующее ради достижения благой жизни. Отсюда следует, что всякое государство - продукт естественного возникновения, как и первичные общения: оно является завершением их, в завершении же сказывается природа. Ведь мы, говорит Аристотель, называем природой каждого объекта - возьмем, например, природу человека, коня, семьи - то его состояние, какое получается при завершении его развития. Сверх того, в осуществлении конечной цели и состоит высшее завершение, а самодовлеющее существование оказывается и завершением, и наивысшим существованием (1252 b 26-1253 a 1).
Государство (причем, подчеркнем это, каждое государство), таким образом, - осмысленная, естественным образом возникающая ради определенной цели-блага целостная структура. То, что придает этому целому уникальный и неподменный смысл, на философском языке Аристотеля называется энтелехией (греч., завершение, осуществленное единство предмета, его свойств и образа действия) - реализованной, достигнутой в нем благой целью, включенной в иерархию энтелехий, восходящую к богу как высшей энтелехии - полностью самодостаточному и свободному существу. Отсюда - категорический запрет на возможность произвольно изменять естественные элементы этого целого искусственными частями: природа ничего не делает напрасно (1253 a 9).
С признанием того, что государство существует по природе, связано утверждение, что сущность человека - его общественная, политическая природа: человек по природе своей есть существо политическое, говорит Аристотель (1253 a 3). Тот же, кто в силу своей природы или вследствие обстоятельств живет вне государства, - либо выше человека (сверхчеловек, бог), либо ниже его (животное, нравственно недоразвитое существо - без роду, без племени, вне законов, без очага, которое только и жаждет войны и которое можно сравнить с изолированной пешкой).
В состав "человечности" (признаков "завершенного" человека), согласно Стагириту, входят также следующие элементы, которые по совокупности создают основу семьи и государства.
Поскольку государство - более широкий и более совершенный круг общения, чем семья, постольку именно оно является первичным по отношению к последней (представляет собой ее целевую причину), а тем более - и по отношению к отдельному человеку. Общее, общность является условием, целью частного, части, ибо необходимо, чтобы целое предшествовало части: уничтожь живое существо, и у него не будет ни рук, ни ног; как и рука, отделенная от тела, будет мертвой, так и изолированный человек не является существом самодовлеющим.
Нашедший свое завершение в политической общности человек - наиболее совершенное из живых существ; человек, живущий вне закона и права, без добродетели, но наделенный оружием, умственной силой и энергией духа, - существо самое нечестивое и дикое, лишенное справедливости как нормы, регулирующей политическое общение.
Элементы государства и сетки классификации этих элементов. Политика как наука
Государство представляет собой определенное единство. То, что делает людей общниками (koinonoi) одного государства (1261 a 42) - гражданство. Граждане - это те, кто принимает участие в жизни государства. Но в каком масштабе и на какой основе они должны это делать? В каком объеме можно допустить для граждан приобщение к государственной жизни? Что должно быть общим, а что нет?
На эти вопросы Аристотель опять-таки дает иной ответ, нежели Платон; несмотря на свой тезис о первичности государства (общества) по отношению к его элементам, Стагирит занимает своего рода "плюралистическую" позицию. Согласно Аристотелю, государство при постоянно усиливающемся единстве перестает быть государством. Ведь по своей природе государство представляется неким множеством. Если же оно стремится к единству, то в таком случае из государства образуется семья, а из семьи - отдельный человек (1261 a 18-20). Далее, образующие государство элементы, отдельные многочисленные люди различаются между собой по своим качествам (этим государство отлично от военного и племенного союза, в рамках которых различия не обязательны); то, из чего составляется единство, заключает в себе различие по качеству. Отсюда, по Аристотелю, следует то, что принцип взаимного воздаяния (обмена властью) является спасительным для государств; этот принцип должен существовать в отношениях между свободными и равными. А это, в свою очередь, означает, чтобы в управлении все принимали участие, как того требует справедливость. При таком порядке получается некоторое подобие того, что равные уступают по очереди свое место равным, будто они подобны друг другу и помимо равенства во власти; одни властвуют, другие подчиняются, поочередно становясь как бы другими (1261 b 2-4).
Можно предположить, что Аристотель (если сопоставить вышеприведенное положение с его отношением к учению Платона) мог бы счесть платоновское учение о единстве государства-семьи и о закреплении функции управления за стражами иллюзией, внушенной мнимоподобием абстрагируемых (от условий конкретного политического строя) социальных качеств людей, принадлежащих к тому или иному сословию, что и приводит у Платона к конструированию идеи государства; тогда как последняя возникает на самом деле, как бы мог думать Аристотель, в качестве обратной проекции принципа равенства и взаимозаменяемости их (людей) гражданских свойств по отношению к возможности исполнения ими властных функций в рамках демократического правления.
Демократическая ориентация Аристотеля - ограниченная, правда, признанием преимуществ правления одних и тех же людей (с характерной для него оговоркой: насколько это возможно) - в принципе исключает возможность представить себе общность детей, жен и имущества. Что же касается собственности, то лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею - общим (1263 a 39).
Каковы же признаки гражданства?
На практике гражданином считается тот, у кого оба родителя - и отец и мать - свободны (иногда это требование распространяется на предков до третьего колена). Но такое правовое основание гражданства может не соблюдаться при изменении государственного строя: так, в Афинах Клисфен после изгнания тиранов вписал в гражданские списки фил многих иноземцев и рабов-метеков.
Определение:
Метеки - иноземные переселенцы в греческих городах, которые не пользовались политическими правами (они имели лишь право быть истцом и ответчиком) и выполняли определенные повинности. Сам Аристотель жил в Афинах в качестве метека. Рабы, становившиеся вольноотпущенниками, получали статус метека. Именно о таких метеках, которых Клисфен наделил гражданскими правами, идет речь в данном случае.
Поэтому гражданином следует считать того, кто реально имеет доступ к выполнению властных функций, - участвует в суде и в народном собрании (1275 a 33). Вот почему о детях, еще не внесенных в гражданские списки (в Афинах это делалось по достижении восемнадцати лет), и о старцах, освобожденных от исполнения гражданских обязанностей, можно сказать, что они - граждане лишь в относительном смысле.
Но в последнем случае названы признаки, свойственные институту гражданства прежде всего в рамках демократического устройства. Поэтому окончательное определение гражданина звучит так: гражданин - тот, кто имеет участие в законосовещательной или судебной власти (1275 b 19).
Уже отсюда явствует, что определение наилучшего государства складывается из исследования трех взаимосвязанных политических "составляющих". Кроме собственно государства (polis), необходимо иметь в виду также необходимость определить форму правления, государственное устройство (politeia) и признаки гражданина (polites). Государство, говорит Аристотель, представляет собой нечто составное (1274 b 40), т.е. представляет собой общность различных частей; оно прежде всего - совокупность граждан. Поэтому принцип гражданства связан с формой правления и может меняться вместе с ней; и наоборот, множественность частей полиса и сложение их в определенную конфигурацию определяет возможность, действительность и приемлемость той или иной формы правления и т.д.
Политика как наука и должна учитывать эти конкретные обстоятельства, улавливая их при помощи классификационных сеток, позволяющих определить индивидуальное строение государства. Перед этой дисциплиной стоят следующие задачи: 1) исследование того, какое государственное устройство является наилучшим; 2) имея это в виду, нельзя забывать, что необходимо ответить на вопрос, каков относительно наилучший вид государственного строя, возможный при данных обстоятельствах (это может быть связано как с задачей реформирования существующего строя с целью его улучшения, так и с возможностью установления нового строя в рамках усилий по введению такого устройства, которое оказалось бы легче всего приемлемым и гибким); 3) когда же невозможно пользоваться лучшими видами, но приходится довольствоваться низшей формой, то необходимо определить, как можно сохранить на возможно более длительное время существующее государственное устройство; 4) наконец, нужно иметь понятие о таком виде государственного устройства, который был бы универсальным и подходил бы для всех полисов (1288 b 20-1289 a 5). Все это учитывает практические нужды управления государством, что и составляет искусство политики, которое состоит в умении, ориентируясь на образец, одновременно приноравливаться к конкретным обстоятельствам, возможностям и нуждам - подобно медицине, кораблестроению, гимнастике и всякому иному искусству. Исследователи же, излагавшие свои мнения о государственном строе, о многом рассуждают прекрасно, но в применении этих рассуждений на практике впадают в заблуждения. Точно так же и законы следует издавать, применяясь к данному государственному строю, а не наоборот, подгонять государственное устройство к законам (1289 a 15).
Как уже говорилось, выполнению всех задач политического искусства служат создаваемые Аристотелем классификационные сетки; их наложение на конкретные "обстоятельства", а затем сведение полученных результатов дают определенный итог как основание для выводов о том, что именно необходимо делать при данных условиях.
Основными классификационными сетками у Аристотеля являются следующие.
Классификация видов государственного строя (форм правления)
Многообразие форм политического устройства государства определяется множественностью частей, из которых слагается всякий полис.
Цитата:
"Прежде всего, мы видим, что все государства состоят из семей, затем из этой массы семей одни семьи, конечно, бывают состоятельными, другие - бедными, третьи имеют средний достаток; из числа состоятельных и неимущих первые обладают оружием, вторые не обладают. Простой народ составляют в свою очередь земледельцы, торговцы, ремесленники; знатные опять-таки различаются по степени своего богатства и по размерам принадлежащей им собственности, например, держать коней человеку небогатому затруднительно. Вот почему в древние времена в тех государствах, сила которых основывалась на коннице, был олигархический строй ... К отличиям, обусловливаемым богатством, присоединяются еще отличия по происхождению, по добродетели, а также по иным подобного рода преимуществам ...".
Аристотель. Политика. 1289 b 29-1290 a 1.
Согласно Аристотелю - а он в данном случае апеллирует к реальному опыту - в одних формах правления все части государства участвуют в управлении, в других только некоторые, в одних - большинство, в других - меньшинство. При этом в каждой форме политустройства возможны внутренние модификации. Поэтому следует внимательно отнестись к бытующим определениям, подвергнув их критической инвентаризации. Так, скажем, демократию не следует определять просто как такой вид государственного устройства, при котором верховная власть сосредоточена в руках народной массы. Дело в том, что повсюду власть принадлежит большинству, в том числе и в олигархиях. (Непонятно, как следует трактовать данное утверждение Стагирита.) Аристотель приводит следующие примеры. Положим, утверждает он, что государство состояло бы всего-навсего из тысячи трехсот граждан; из них тысяча были бы богачами и не допускали к правлению остальных трехсот - бедняков, но людей свободнорожденных и во всех отношениях подобных той тысяче. Решился ли кто-нибудь утверждать, что граждане такого государства пользуются демократическим строем? Точно так же, если бы немногие бедняки имели власть над большинством состоятельных, никто не назвал бы такого рода строй олигархическим. Итак, скорее следует назвать демократическим строем такой, при котором верховная власть находится в руках свободнорожденных, а олигархическим - такой, когда она принадлежит богатым, и лишь случаю можно приписать то, что одних много, а других немного (1290 a - 1290 b 4). Но и названных критериев недостаточно. Нельзя назвать демократией и такой строй, при котором свободное меньшинство властвует над несвободным большинством. Демократию мы обнаружим только там, где верховную власть имеют большинство хотя и свободных, но в то же время недостаточных. Олигархию - там, где правит меньшинство богатых и благородных.
В целом формы правления Аристотель подразделяет на правильные и неправильные. К первым он относит царство, аристократию и политию; ко вторым - тиранию, олигархию и демократию соответственно.
Сетка сословной классификации
Аристотель называет следующие сословия: земледельцы; ремесленники; торговое сословие; феты (те, кто по своему имущественному состоянию могли служить лишь легковооруженными воинами); сословие воинов и судей; люди совета; те, кто достаточно состоятелен для того, чтобы нести различные государственные повинности, - содержание гимнасия, снаряжение триеры и т.д.; администраторы, занимающие различные государственные должности.
Богатые и бедные также составляют отдельные части государства.
Народ и высшее сословие. Первая категория определяется следующими признаками: по роду занятий - это земледельцы, ремесленники, торговцы, люди, достаток которых не позволяет вести досужую жизнь; по происхождению - свободные только по отцу или матери, следовательно, неравноправные. Вторая категория - богатые, знатные по рождению, имеющие личное достоинство, пользующиеся преимуществами воспитания.
Обратимся к проблеме определения наилучшей формы правления. Наиболее устойчивой и потому лучшей формой, по Аристотелю, будет та, которая соответствует реальной сословной структуре и некоторому набору критериев ее "приемлемости". Что касается последней части определения, то ее содержанием является, во-первых, политическая специализация администрации, выборных должностных лиц, занимающих магистратуры. Аристотель рассуждает следующим образом: конкретным ремесленникам и земледельцам, обычно составляющим большинство городского населения, некогда и не по силам заниматься управлением - делом, требующим специальных навыков. Поэтому, оставаясь полноправными гражданами - участниками высшего органа правления, общего собрания, выбирающими наиболее достойных по заслугам - духовную аристократию, они за этими рамками не участвуют в деле управления. Второй критерий "приемлемости" любой формы для Аристотеля - главенство закона (противоположность произвола правителя или толпы). При помощи этого критерия он оценивает различные формы демократии, выстраивая классификационную сетку этих форм. Низшей формой у него оказывается, как и у Платона, перикловская демократия, поскольку в ней властвуют направляемые демагогами страсти охлоса - толпы, которая живет не собственными трудами, а паразитирует за государственный счет. Такая демократия эквивалентна тирании.
При соблюдении вышеуказанных двух условий (специализация администрации и главенство закона) наисущественнейшим является то, чтобы основной массив населения города составляло среднее сословие - люди, живущие собственным трудом или обладающие состоянием, дающим достаточный для достойной жизни доход. Среднее сословие умеет, в отличие от очень бедных и очень богатых, и властвовать, и подчиняться. Бедные завистливы и не умеют властвовать, а подчиняются лишь по-рабски. Богатые преследуют свои и только свои цели, не считаясь с чужими издержками, их стремление господствовать своекорыстно и тиранично. И бедные, и богатые эгоцентричны, не способны понимать других и принимать близко к сердцу их нужды, заботы и интересы. Но этим даром универсального общения, посредничества обладает среднее сословие. Наилучшей же, идеальной формой правления является полития - смешанный строй, характеристики которого сочетают в себе признаки олигархии и демократии, т.е. двух "неправильных" форм. Олигархическим признаком является то, что властные функции исполняют немногие выдающиеся лица; демократическим - то, что сохранено соотношение подчиненности и функционального "разделения властей" между собранием и магистратурами. Полития, однако, - дело достаточно отдаленного прошлого, так что в настоящем нет реальных предпосылок для восстановления политии.
К сказанному остается добавить, что Аристотель специально рассматривает вопрос специализации властей (проблему их разделения). Он подробно определяет функции народного собрания, совета, магистратур, суда и создает классификации каждого из видов властных органов на основе различения способов их формирования (мягкий или жесткий имущественный ценз и т.д.). Кроме того, он называет главный признак административной власти - ее способность приказывать и добиваться специальными средствами выполнения своих приказов.
Для получения официальных документов о завершении программы дополнительного профессионального образования (удостоверения о повышении квалификации, дипломов о профессиональной переподготовке и MBA) необходимо предоставить:
Внимание! Вы можете не заказывать доставку бумажной версии официального документы, а скачать его в электронном виде и распечатать самостоятельно. Информация о выданном документе в течение 1 месяца загружается в Федеральную информационную систему «Федеральный реестр сведений о документах об образовании и (или) о квалификации, документах об обучении» - ФИС ФРДО.
Доступ на новый сайт осуществляется с использованием адреса электронной почты, который был указан вами при регистрации на "старом". Мы постарались перенести все ваши данные с прежнего ресурса, однако не исключена вероятность потери части информации.
При возникновении проблемы со входом, воспользуйтесь функцией сброса пароля
Если вы обнаружите несоответствия, пожалуйста, сообщите нам.