Просвещение

2. Проблема генезиса общества и понятие политического закона

Первое, что делает Монтескье, - уясняет общее понятие закона. Сначала он определяет родовое понятие. Согласно Монтескье, законы в самом широком значении этого слова суть необходимые отношения, вытекающие из природы вещей; в этом смысле все, что существует, имеет свои законы: они есть и у божества, и у мира материального, и у существ сверхчеловеческого разума, и у животных, и у человека. Законы - это правила, константы в изменчивых взаимоотношениях различных сущностей: так, например, все взаимодействия двух движущихся тел возникают, возрастают, замедляются и прекращаются согласно отношениям между массами и скоростями этих тел; в каждом различии есть единообразие, и в каждом изменении - постоянство.

Затем выделяется вид - законы человеческого существования. Человек - двойственное существо: и физическое, и духовное. Как существо физическое, человек, подобно всем другим существам, управляется неизменными законами; как существо, одаренное умом, он беспрестанно нарушает законы, установленные богом, и изменяет те, которые сам установил; как всякое смертное разумное существо, он становится жертвою неведения и заблуждения, а как существо чувствующее, он находится во власти тысячи страстей. Такое существо способно ежеминутно забывать своего создателя - и бог ежеминутно напоминает ему о себе в заветах религии; такое существо способно ежеминутно забывать самого себя - и философы направляют его законами морали; созданный для жизни в обществе, он способен забывать своих ближних - и законодатели призывают его к исполнению своих обязанностей посредством политических и гражданских законов.

Последние, а именно политические (гражданские) законы, суть установления человеческой, властной воли. Но, как оказывается, есть и еще одна разновидность законов человеческого общежития, которые первичны по отношению к этим гражданским законам. Обосновывая данное утверждение, Монтескье рассуждает следующим образом. Люди как разумные существа могут сами для себя создавать законы, но у них есть также и такие законы, которые не ими созданы. Законам, созданным людьми, должна была предшествовать возможность справедливых отношений. Говорить, что вне того, что предписано или запрещено положительным законом, нет ничего ни справедливого, ни несправедливого, значит утверждать, что до того, как был начерчен круг, его радиусы не были равны между собою. Таким образом, следует признать, что отношения справедливости предшествуют установившему их положительному закону. Так, например, если существует общество людей, то справедливо, чтобы люди подчинялись законам этого общества.

Интерпретация: Разумеется, Монтескье далек от того, чтобы вводить понятие "объективных законов общественного бытия" (т. е. структурно-функциональных и генетически-эволюционных связей между явлениями "общественной жизни"); к тому же из приведенного текста не ясна "социологическая" интерпретация различения "положительного закона" и "законов общества". Забегая вперед, можно сказать, что схема такого различения связана, в частности, с наблюдением - в рамках исследования истории права (кн. 28-31) - о том, что обычай предшествует писаному праву и политическим законодательным актам; а также с утверждением того, что имеются в виду предельные (заложенные творцом) и потому неизменные характеристики "человеческой природы", в структуру потребностей которой входит стремление к свободе, справедливости и т.д. - и с рассмотрением соответствия или несоответствия ей существующих политических порядков, которые могут угнетать, искажать (деформировать) эту человеческую природу или же давать ей простор для гармоничного существования. Таковы две стороны историзма Монтескье и поставленной им проблемы "духа законов": с одной стороны, мыслитель стремится определить функциональные соответствия или несоответствия конкретных, исторически подвижных нравственных, религиозных и др. установлений политическим институтам; с другой, он хочет вывести безусловные характеристики наиболее устойчивого и полно соответствующего человеческой природе политического строя.

Итак, религиозным, моральным, политическим и гражданским законам предшествуют "законы природы" (аналог естественного закона); чтобы познакомиться с ними, надо рассмотреть человека во время, предшествовавшее образованию общества.

Что движет человеком в естественном состоянии? Мотивы его поведения не могут быть сложными, умозрительными. Прежде чем размышлять, человек чувствует (испытывает потребности); прежде чем размышлять о начале своего существования, человек стремится к его сохранению.

Первичным мотивом поведения человека является страх, который и является первым законом. Все заставляет трепетать дикарей в лесах, все обращает их в бегство. Страх унизителен: каждый чувствует себя низшим по отношению к другим людям и лишь с трудом доходит до чувства равенства с ними. Гоббс не прав, утверждая, что "первобытные люди" стремятся властвовать друг над другом (идея господства - слишком сложная, вторичная и многосоставная идея); следовательно, он неправ также, когда полагает, что война является естественным состоянием людей.

Чувство страха есть чувственный индикатор собственной недостаточности: с чувством своей слабости человек соединяет ощущение своих нужд. Поэтому второй естественный закон человека - стремление добывать себе пищу. Отметим, что Монтескье, в отличие от англичан, не включает непроективную, безрефлексивную свободу в число естественных, первичных потребностей; страх и голод - вот исходные мотивы; хотя они так же отрицательны, как и чувство несвободы (следствие произвола, к которому сводится естественная свобода у его идейных предшественников).

К отрицательному мотиву добавляются мотивы положительные, чувство собственной нужды трансформируется в нужду в другом человеке: осознание взаимности страха (возникновение идеи равенства, вытекающее из своего рода сострадания?) ведет к желанию сближения (приближения), как и чувство удовольствия, испытываемое каждым животным при встрече с животным той же породы и усиливаемое "очарованием", связанным с различием полов. Отсюда третий закон, просьба - как направленность (чувства) от себя к другому.

Первоначально человек наделен способностью чувствовать; затем над этой способностью надстраивается "приобретение познаний" (разум, рефлексия и способность речи). Людей связывает вторая нить общности, расширяющая рамки их чувственного общения и выходящая за них (и отсутствующая у животных): четвертый закон - желание жить в обществе.

Но именно общественное состояние продуцирует войну. Как только люди соединяются в общество (Монтескье не рассматривает специально этой проблемы, считая ее, по-видимому, решенной), они утрачивают сознание слабости, и существовавшее между ними равенство утрачивается. Начинается война: каждое отдельное общество начинает сознавать свою силу - отсюда состояние войны между народами. Отдельные лица в каждом обществе начинают ощущать свою силу и пытаются обратить в свою пользу главные выгоды этого общества - отсюда война между отдельными лицами.

Это, в свою очередь, инициирует установление законов как ограничителей взаимных действий людей. Причем, как жители планеты, размеры которой делают необходимым сосуществование на ней многих различных народов, люди имеют законы, определяющие отношения между этими народами: это международное право. Как существа, живущие в обществе, существование которого нуждается в охране, они имеют законы, определяющие отношения между правителями и управляемыми: это право политическое. Есть у них еще законы, коими определяются отношения всех граждан между собою: это право гражданское.

Монтескье оговаривает, что в рамках своего исследования он не различает политические законы и законы гражданские (на самом деле, он иногда их не различает, а иногда проводит такое различение). Оговорим и мы, что французский мыслитель отказывается от весьма важного в структурном отношении гоббсовского различения между правом, соглашением и законом.

Рассуждает он прежде всего о совокупности политических и гражданских законов. Именно здесь для Монтескье появляется необходимость своего рода историко-культурного подхода.

Монтескье считает правомерной приблизительно следующую цепочку рассуждения.

Соединение всех отдельных сил образует политическое состояние (государство); эта соединенная сила может быть отдана в руки одному или нескольким лицам; основываясь на том, что отеческая власть установлена природой, полагают, что правление одного наиболее естественно; но, быть может, политическая власть изначально предполагает союз нескольких семейств? - а как на самом деле? Ответ же таков: вернее будет сказать, что правительство наиболее сообразно с природой в том случае, если его собственные принципы больше всего соответствуют характеру народа, для которого оно установлено.

Закон, говоря вообще, есть человеческий разум, поскольку он управляет всеми народами земли; а политические и гражданские законы каждого народа должны быть не более как частными случаями приложения этого разума.

Эти законы должны находиться в таком тесном соответствии со свойствами народа, для которого они установлены, что в чрезвычайно редких случаях законы одного народа могут оказаться пригодными и для другого народа. Необходимо, чтобы законы соответствовали природе и принципам правления, имеют ли они целью устройство его, - что составляет задачу политических законов, - или только поддержание его существования, - что составляет задачу гражданских законов.

Они должны соответствовать физическим свойствам страны, ее климату (холодному, жаркому или умеренному), качествам почвы, ее положению, размерам, образу жизни ее народов (земледельцев, охотников или пастухов), степени свободы, допускаемой устройством государства, религии его населения, его склонностям, богатству, численности, торговле, нравам и обычаям; наконец, они связаны между собой и обусловлены обстоятельствами своего возникновения, целями законодателя, порядком вещей, на котором они утверждаются. Их нужно рассмотреть со всех этих точек зрения.

Монтескье заключает: "Это именно я и предполагаю сделать в настоящей книге. В ней будут исследованы все эти отношения; совокупность их образует то, что называется Духом законов". В этом исследовании, оговаривает он, "я не отделяю политических законов от гражданских, так как, занимаясь исследованием не законов, а Духа законов, который заключается в различных отношениях законов к различным предметам, я должен был сообразовываться не столько с естественным порядком законов, сколько с естественным порядком этих отношений и порядков".

Такова в общих чертах исследовательская программа Монтескье. Как видим, выделяя два уровня смысловой целостности законов, - универсально-рациональный, общечеловеческий и конкретно-исторический, индивидуальный - он считает приоритетной для себя новаторскую задачу исследования второго смыслового слоя. Он делает это, последовательно рассматривая корреляции правовых конструкций и перечисленных выше факторов.

3. Учение о формах правления. Критика деспотического правления

Итак, первый фактор духа законов - та или иная форма правления. Сами же формы правления Монтескье классифицирует, основываясь на различиях тех политических субъектов, чья воля является определяющей, а также исходя из особенностей направленности и мотиваций этой воли. Он считает основными три формы - республику, монархию и деспотическое правление (в рамках республиканской формы правления он выделяет еще федеративную республику, но об этом - ниже). В первом случае верховная власть находится или в руках всего народа или части его; во втором управляет один человек, но посредством установленных неизменных законов; деспотическое же правление вне всяких законов и правил движется волей и произволом одного лица.

Подвидами республиканского строя являются демократия и аристократия.

В демократии (античные города в определенный период) народ является и государем, и подданным. В первой роли он выступает благодаря институту выборов, через процедуру голосования, в которой осуществляется его волеизъявление. Именно поэтому существенными для данной формы правления являются законы, определяющие права избирателей.

Сама природа данного строя предполагает, что народ должен делать сам все, что он в состоянии хорошо выполнять, а то, чего он не может выполнить, он должен делать через посредство своих уполномоченных. Монтескье пишет: подобно тому, как большинство граждан вполне способно быть избирателями, но не имеет всех нужных качеств для того, чтобы быть избираемыми, народ способен контролировать деятельность других лиц, но не способен вести дела сам. Поэтому народ прямо (как в Афинах) или косвенно (как в Риме) избирает должностных лиц государства, так как он должен испытывать к ним доверие.

По мнению Монтескье, народ в высшей степени удачно избирает тех, кто наделен властными функциями: в демократическом государстве достоинства, недостатки и дела всех на виду у всего общества. Особенно характерно это для маленьких античных гражданских общин. В античности же было введено цензирование населения и деление на имущественные слои - от чего зависели избирательные права.

Основным признаком демократии является также то, что законодательная власть находится в руках у народа. Однако повседневные нужды и изменчивость (социально-политической) ситуации требуют от власти гибкости и оперативности; народ же все ниспровергает своими сотнями тысяч рук, но бывает и так, что на своих сотнях тысяч ног он ползет, как насекомое. Поэтому необходимы постановления сената; обязательна апробация закона; и в том и в другом отношении примером служат конституции Рима и Афин.

В аристократии (это - тоже, прежде всего, античные государства) верховная власть находится в руках группы лиц. Эти лица издают законы и заставляют исполнять их; остальной народ является по отношению к ним тем же, чем в монархии подданные по отношению к государю. Наиболее совершенны те формы аристократии, в которых народ все же выведен из состояния политического небытия. Скажем, в Риме, который первоначально был аристократическим государством, сенат не имел права избирать своих членов, новые сенаторы назначались цензорами.

Республика, аристократия в особенности, слаба тем, что ей свойственно уклонение в диктатуру, которая представляет собой безмерную и чрезвычайную власть, предоставляемую должностному лицу на определенный срок (диктаторы в Риме, государственные инквизиторы в Венеции); это страшные власти, насильственно возвращающие государство к утраченной свободе: если в монархии законы охраняют государственное устройство - и потому сам принцип правления ограничивает государя, то при диктатуре гораздо более широки возможности злоупотребления властью по причине отсутствия законов, предусматривающих возникновение этих обстоятельств. Поэтому в такого рода установлениях широта чрезвычайных властных полномочий должна иметь свой противовес в ограничении срока их существования.

Лучшей аристократией является та, где часть народа, не принимающая участия во власти, настолько бедна и малочисленна, что аристократия не может извлечь выгоды из ее угнетения. Худшая - та, где повинующаяся часть народа находится в рабстве у повелевающей части (Польша, где крестьяне - крепостные рабы дворянства).

Монархия (античный Рим в определенный период, современные государства Европы) обладает своеобразным равновесием властей. Хотя источником всякой власти является сам государь, но одновременно законы предполагают существование параллельных посредствующих каналов, по которым движется власть; если же в государстве нет ничего, кроме изменчивой и капризной воли одного, то в нем ничего не может быть устойчивого.

Монархия же сильна своей традицией и устойчивостью (она соответствует сословно-корпоративному обществу) - и представляется в своей исторически развитой, конституционной форме, не как абсолютная, а как "умеренная" монархия; основной закон гарантирует властные привилегии и особую юрисдикцию крупных сеньоров, духовенства, дворянства и городов. Поэтому в ней именно власти посредствующие, подчиненные и зависимые образуют природу монархического правления. Монтескье говорит: "Уничтожьте в монархии прерогативы сеньоров, духовенства, дворянства и городов, и вы скоро получите в результате государство либо народное, либо деспотическое".

По причине устойчивой законосообразности монархий в них должны существовать учреждения, охраняющие законы.

Деспотическое правление (прежде всего это государства Востока - Япония, Китай, Турция, Персия, Московское государство) предполагает установление двухуровневой структуры власти. На вершине - деспот, человек, которому все его пять чувств постоянно говорят, что он - все, а прочие люди - ничто. Он поэтому ленив, невежественен и сластолюбив, не занимается сам делами, а перепоручает это другим; это, однако, чревато интригами и борьбой за честь быть первым среди рабов; поэтому гораздо проще предоставить все дела визирю, наделив его всей полнотой власти.

4. Учение о соответствующих различным формам правления "принципах" (главенствующих политических мотивах) и критика деспотии

Далее Монтескье в рамках сравнительного анализа различных форм правления вводит в оборот идею необходимости спецификации соответствующих каждой из этих форм политических мотивов (у него речь идет о человеческих страстях), т.е. того, что определяет тот или иной специфический образ действий властвующих и подвластных, свойственный им социально-политический modus vivendi. Он называет господствующие в тех или иных формах правления мотивы принципами и рассматривает, согласно своей общеметодологической установке, корреляцию между принципами, природой правления и законами.

Типология "принципов" позволяет Монтескье в рамках исторического подхода установить соответствие той или иной формы правления и широкого круга социальных факторов и явлений. А главное, при сравнении различных типов политических и социальных единств возникают предпосылки для кристаллизации идеи разделения властей: по Монтескье, плюрализм общества, разнообразие политических сил и воль, богатство средств управления, сложность и многоуровневость взаимодействия сил и средств, наблюдаемые в республике и монархии, противостоят унификации, единообразию и механицизму деспотизма, знающего один только страх и воспроизводящего дух рабства. Именно поэтому внешняя простота монархии является только кажущейся, точно так же кажущимся является и ее внешнее сходство с деспотией; монархия остается "организмом", и употребление применительно к ней данного термина не случайно.

Если для поддержания стабильности монархии и деспотии не требуется большой честности (ибо все определяет и сдерживает сила законов в монархии и вечно подъятая длань государя в деспотическом государстве), то народовластие нуждается в добавочном двигателе; этот двигатель - добродетель. Это видно и из античной истории, и из истории попыток установления демократического правления в Англии ХVIII в., и из современного состояния нравов.

В первом случае история наглядно демонстрирует безуспешность инерционных попыток восстановления демократии в период, когда добродетель уже подверглась порче. Во втором случае - безуспешность попыток введения демократического правления, когда главный мотив - не добродетель, а честолюбие. В наши дни демократия невозможна: политические деятели Греции, жившие во времена народного правления, не признавали для него никакой другой опоры, кроме добродетели. Нынешние же только и говорят, что о мануфактурах, торговле, финансах, богатстве и даже о роскоши. Когда исчезает добродетель, всеми сердцами овладевает честолюбие; те же, которые могут вместить и его, заражаются корыстолюбием. Предметы желаний изменяются: что прежде любили, того уже не любят; прежде была свобода по законам, теперь хотят свободы противозаконной; каждый гражданин ведет себя, как раб, убежавший от своего господина; что было правилом, то стало строгостью; что было порядком, то стало стеснением, осмотрительность называют трусостью, корыстолюбие видят в умеренности, а не в жажде стяжаний. Прежде имущества частных лиц составляли общественную казну, теперь общественная казна стала достоянием частных лиц. Республика становится добычей, а ее сила - это власть немногих и произвол всех.

Интерпретация: В данном случае для нас важно подчеркнуть, что Монтескье фактически выходит на понятие политической культуры, а точнее - на темпоральный аспект ценностного аспекта политической культуры: он, как знаток античной истории и историков, естественным для себя образом опирается на тезис последних о "порче нравов", но говорит о другом, формулируя один из важнейших элементов новоевропейского понимания истории - тезис об уникальности историко-временных характеристик в рамках представления о необратимости вектора времени, - ведь он настаивает, что упущено было само время, что желание возвратить свободу было неосуществимо, так как общество не могло принять ее. В связи с этим отметим также и то, что в рамках исторического подхода понятие свободы перестает быть аисторичным и априорно-исходным (предельным, пограничным) и понимается не как простая автономия (самопроизвольность воли), но как гражданская добродетель, накладывающая обязательство законопослушности.

Аристократия как образ правления также предполагает необходимость добродетели. Особенность здесь в том, что добродетель аристократического сословия неустойчива в той мере, в какой ему бывает трудно ограничивать, сдерживать самое себя, подчиняя требованию равенства (перед законом). Эта цель достигается самовоспитанием - либо приобретением выдающейся добродетели, либо в рамках стремления к "внутренней умеренности", а следовательно, и равенству во внутрисословной среде.

Монархия же не нуждается в добродетели. Напомним, что Монтескье с самого начала оговаривает, что он имеет в виду исключительно политическую добродетель, свойственную только республике; Монтескье подчеркивает, что под словом республиканская добродетель он подразумевает любовь к отечеству, т.е. любовь к равенству; это не христианская или нравственная, а политическая добродетель; она представляет ту главную пружину, которая приводит в движение республиканское правительство. Политическая добродетель есть самоотверженность - вещь всегда очень трудная. Эту добродетель можно определить как любовь к законам и к отечеству.

В монархиях, по словам Монтескье, политика совершает великие дела при минимальном участии добродетелей, подобно тому как самые лучшие машины совершают свою работу при помощи минимума колес и движений. Такое государство существует независимо от любви к отечеству, от стремления к истинной славе, от самоотвержения, от способности жертвовать самым дорогим и от всех героических добродетелей, которые мы находим у древних и о которых мы знаем только по рассказам. Ставшие ненужными добродетели здесь заменены законами. Весьма часто встречаются добродетельные государи, но трудно добиться того, чтобы в монархии был добродетельным народ. Очень хорошо известные из печального опыта низкие качества придворных повсеместно и во все времена засвидетельствованы историками. Честолюбивая праздность, низкое высокомерие, желание обогащаться без труда, отвращение к правде, лесть, измена, вероломство, забвение всех своих обязанностей, презрение к долгу гражданина, страх перед добродетелью государя, надежда на его пороки и, что хуже всего, вечное издевательство над добродетелью - и вот, полагаю я, черты характера большинства придворных, отмечавшиеся всюду и во все времена. Но трудно допустить, чтобы низшие были честны там, где большинство высших лиц в государстве люди бесчестные, чтобы одни были обманщиками, а другие довольствовались ролью обманываемых простаков.

Взамен добродетели роль политического движителя в монархии выполняет честь, т.е. сословные предрассудки каждого лица и каждого положения. Монархическое правление предполагает, как уже говорилось, существование чинов и сословных привилегий; природа чести требует предпочтений и отличий. Монархия напоминает систему мира, в котором действуют центробежная и центростремительная силы: честь и приводит в движение все части политического организма, но своим же действием она ставит предел произволу. И разве этого мало - обязывать людей выполнять все трудные и требующие больших усилий дела, не имея при этом в виду иного вознаграждения, кроме производимого этими делами шума?

Деспотические государства не нуждаются ни в добродетели, ни в чести. Деспотия как политический строй, подобно республике, основана на равенстве. Но само это равенство иного рода: это - равенство бесправных рабов.

Деспотия мотивируется страхом. Здесь мы наблюдаем наличие и взаимодействие не двух или многих политических начал, а безусловное господство одного - безграничной власти государя, передаваемой его порученцу. Монтескье отмечает, что люди с большим самоуважением могли бы затевать в таком государстве революции, поэтому надо задавить страхом всякое мужество в людях и погасить в них малейшую искру честолюбия.

Правительство умеренное может по желанию и без опасности для себя ослабить бразды правления: оно держится собственною силою и силою законов. Но если в деспотическом государстве государь хотя бы на мгновение опустит угрожающую руку, если он не может без замедленья уничтожать лиц, занимающих первые места в государстве, то все пропало, так как страх - единственное движущее начало этого образа правления - исчез, и у народа нет более защитникка. Народ должен быть судим по законам, а вельможи - по прихоти государя.

Деспотическое правление как бы механистично, здесь происходит жесткая унификация действий власти и подданных, низводящая человека на уровень животного.

И все же и в деспотических государствах существует сила, которая в иных случаях противодействует воле государя, - это религия: по приказу государя человек покинет своего отца, даже убьет его, но он не станет пить вина, несмотря ни на какие угрозы. Законы религии исходят от высшей власти, одинаково обязательной как для государя, так и для его подданных.

5. Анализ корреляции факторов политического устройства и их стержневого смысла - "духа законов". Дальнейшая критика деспотии и политического рабства

Следующий шаг Монтескье в исполнении заявленной им самим программы исследований - это уяснение условий, которые являются причиной разнообразия форм правления и присущего им духа. В данном отношении главная идея мыслителя состоит в том, что такая причина заключена в природе - в географической среде, с одной стороны, и в естестве человека (каждая форма правления "использует" какие-либо свойства), с другой. При этом человеческая природа оказывается поливекторной и неоднозначной. Но одновременно возникает вопрос о критерии сравнения различных форм правления; в данном отношении Монтескье считает, что природа человека, поскольку она широка и богата, больше соответствует полиморфным политическим образованиям - республике и аристократии - и в меньшей монархии, которая редуцирует это разнообразие.

NB.:Монтескье выступает в двух ипостасях одновременно: как мыслитель, устанавливающий функциональное соответствие политических, социальных, естественных факторов и отнюдь не склонного морализировать по этому поводу, - и как европоцентричный мыслитель, следующий схематизму оценки нового времени, ставящей во главу угла свободу (причем понятие свободы приобретает у него иную интерпретацию и исторически уточняется в сравнении с предшественниками). Так или иначе он все-таки проводит оценочное сравнение и осуществляет моралистическую критику деспотии.

Каждая из форм правления опирается на определенную систему воспитания. Деспотия культивирует дух рабства, унижая человека. Безоговорочное повиновение предполагает глубокое невежество как в том, кто повинуется, так и в том, кто повелевает: ему незачем размышлять и обсуждать, а достаточно приказать. Поэтому для народов робких, невежественных, угнетенных не нужно много законов; тут все должно держаться на двух, трех идеях - новых и не требуется: обучая чему-нибудь животное, надо более всего остерегаться менять учителей, уроки и приемы обучения. Вы запечатлеваете в мозгу два-три движения - не больше. Дух дрессуры исключает стремление к величию и славе; здесь не может быть никакой законосообразной преемственности, вообще какой-либо законосообразности, так как в лице правителя соединены и законы, и государство, и государь. Политика, ее средства и ее законы являются здесь в виде очень ограниченном, и политическое управление тут столь же просто, как и гражданское. Все сводится к тому, чтобы объединить политическое и гражданское управление с домашним. Охрана государства сводится к охране государя, точнее дворца, где он находится безвыходно. Если принцип деспотии - страх, то его цель - тишина; но это не тишина мира, а затишье города, ожидающего вступления неприятеля. Деспотия стремится к автаркии, а в определенном смысле даже к самоуничтожению, и более всего тяготит самое себя: сила государства заключена в войске, которое необходимо для внешней и внутренней защиты; но само войско страшно государю; безопасность государства согласуется в этом случае с безопасностью государя путем уничтожения определенной части самого себя (Монтескье приводит в качестве примера уничтожение стрельцов Петром I). Самое лучшее положение для такого государства будет то, при котором оно как бы существует одно на свете. Деспотия, нивелируя и упрощая социокультурное пространство, разрушает социальные связи, обездвиживает людей, лишая их инициативы. Сосредоточение земельной собственности в одних руках ведет к тому, что земли перестают обрабатываться; торговая монополия разрушает финансы и промышленность. В таких государствах ничего не исправляют, ничего не улучшают; дома строятся там лишь на время жизни их владельца, там извлекают из земли все, что она может дать, и ничего не отдают ей обратно; там все запущено, везде пустыня.

NB.: Э.Ю. Соловьев пишет, комментируя критику деспотизма у Монтескье, что в государстве, "где право является просто кодифицированной волей правителя", неограниченная уголовная репрессия "подавляет не столько преступную волю, сколько свободную волю вообще", и именно поэтому слава "этого общества постепенно меркнет, а богатство оскудевает".

Из этого Монтескье делает два принципиально важных вывода. Первый: деспотия деформирует человеческую природу, упрощая и нивелируя ее; но и держится она за счет этой простоты. Второй: более сложная, или "политическая" система предполагает необходимость баланса сил властей, а также правовую универсальность политического и гражданского законодательства.

Возникает мысль, говорит Монтескье, что "человеческая природа будет постоянно возмущаться против деспотического правления. Однако, констатирует он, несмотря на любовь людей к свободе, несмотря на их ненависть к насилию, большая часть народов все же подчинилась деспотизму". По его словам, нетрудно понять, почему это произошло: чтобы образовать умеренное правление, надо уметь комбинировать власти, регулировать их, умерять, приводить их в действие, подбавлять, так сказать, балласту одной, чтобы она могла уравновешивать другую; это такой шедевр законодательства, который редко удается выполнить случаю и который редко позволяют выполнить благоразумию. Напротив, деспотическое правление, так сказать, само бросается в глаза; оно повсюду единообразно, и так как, чтобы установить его, не нужно ничего, кроме страстей, то на это всякий пригоден.

Но отсюда же вопрос - в продолжение темы "натурализации" деспотизма и других форм правления (однако теперь речь идет не о свойствах человеческой натуры, а о частях света): почему натурализация деспотизма свойственна прежде всего Азии?

Ответ на данный вопрос для Монтескье очевиден: в различных географических обстоятельствах преимущество получают те или иные черты человеческой психики. В жарком климате, где обычно утверждается деспотизм, страсти пробуждаются раньше и раньше затихают, умственные способности раньше достигают зрелости.

В деспотических государствах власть монополизирована, она не может быть распределена и уравновешена. Но уже в монархии власть не передается в ... непосредственной полноте; передавая власть, государь ограничивает ее.

Деспотия предполагает чиновничью иерархию абсолютных властных полномочий. В этом государстве власти не могут быть уравновешены - как власть последнего чиновника, так и власть самого деспота. Закон в деспотии иррационален, это - произвол государя, а равным образом и последнего чиновника. В умеренных государствах закон везде разумен, он всем известен, и самые низшие должностные лица имеют возможность руководствоваться им. Но при деспотическом правлении, где закон есть воля государя, как бы ни был мудр этот государь, чиновник все-таки не может руководствоваться его волей, потому что не может знать ее, и потому он руководствуется собственной волей.

В деспотическом государстве нет граждан; высший здесь не имеет никаких обязательств перед низшими; здесь люди думают, что единственная связь между ними состоит лишь в карах, которые одни налагают на других.

Монарх, знающий положение каждой из своих провинций, может создавать различные законы и допускать существование разнообразных обычаев, но деспот ничего не знает и ни за чем не может следить; его приемы всегда одинаковы; он всем управляет своею суровою волею, которая всюду одинакова; все уравнивается под его стопами.

Итак, общим знаменателем конкретно-исторического содержания и главным основанием того или иного социально-политического способа жизни (как синтетического единства принципов, природы правления и законов, религии и т.д.) является то, что Монтескье называет общим духом народа, духом нации. Речь идет о многофакторной корреляции, обладающей историческим кумулятивно-смысловым эффектом.

Многие вещи управляют людьми: климат, религия, законы, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого, образуется общий дух народа, утверждает мыслитель.

В результате использования понятия "дух народа" фактически становится возможной постановка проблемы определения индивидуальных черт национальной политической культуры. Равным образом создаются предпосылки для внеоценочного подхода к особенностям той или иной политической культуры. Ведь общий дух нации - смысловая доминанта, которую бессмысленно "исправлять", невозможно модифицировать искусственным образом.

Монтескье полагает, что законодатель должен сообразовываться с народным духом, поскольку этот дух не противен принципам правления, так как лучше всего мы делаем то, что делаем свободно и в согласии с нашим природным гением. Внушите дух педантизма народу, веселому по своей природе, говорит он, и государство ничего не выиграет от этого ни для своего внешнего, ни для своего внутреннего благополучия. Не мешайте же этому народу серьезно заниматься пустяками и весело - серьезными делами.

В рамках такого подхода не все политические пороки являются пороками нравственными и не все пороки нравственные являются пороками политическими. Такая постановка проблемы ведет к разделению политико-правой сферы и области морали (а также иных социально-регулятивных подсистем).

Различение нравственности и политики дополняется у Монтескье различением нравов, обычаев и правовых законов. Законы - частные и точно определенные установления законодателя, нравы и обычаи (естественно-исторические) - установления народов в целом. Отсюда следует, что изменить нравы и обычаи при помощи законов невозможно, такая попытка была бы проявлением тиранической воли; менять их надо при помощи примера, внедряя иные образцы поведения.

Между законами и нравами есть то отличие, что первые определяют преимущественно действия гражданина, регулируя внешний характер этих действий, вторые - человека, регулируя внутренние мотивы поступков. Очень часто, однако, законодатель смешивает нравы, законы и религиозные нормы.

Обычаи рабского народа составляют часть его рабства; обычаи свободного - часть его свободы.

Экскурс

Экономика (финансы и уровень благосостояния), религия, климатические условия как факторы духа законов.

Кроме вышеуказанных Монтескье рассматривает целый спектр корреляций, что позволяет ему сделать существенные для его теории выводы.

Монтескье посвящает специальное исследование анализу корреляции духа законов и денежного обращения (как элемента духа торговли). Здесь он приходит к выводу о том, что свойственные деспотическому правлению законы и дух торговли несовместимы. В качестве примера такой несовместимости он приводит опыт Московского государства: "Московия хотела бы отказаться от своего деспотизма - и не может. Торговля, чтобы сделаться прочной, требует вексельных операций; но вексельные операции находятся в противоречии со всеми законами этой страны". Вексельный курс, дающий возможность переводить деньги из одной страны в другую, противоречит законам Московии. Сама торговля противоречит этим законам. "Народ там состоит из одних рабов - рабов, прикрепленных к земле, и рабов, которые называются духовенством или дворянством на том основании, что они - господа первых. Таким образом, в Московии нет третьего сословия, которое должно состоять из ремесленников и купцов".

Рассмотрение корреляции между законами и демографией (численностью населения) выводит на проблему бедности и экономических основ благосостояния. Монтескье считает данную проблему подлежащей государственному регулированию; нравственной обязанностью политического государства является систематическая (и структурная) борьба с бедностью: "милостыня, подаваемая от времени до времени нищему, отнюдь не исчерпывает обязанностей государства: на нем лежит долг обеспечить всех граждан верными средствами жизни: пищей, приличной одеждой, таким образом жизни, который не вредит их здоровью".

Богатство государства предполагает развитую промышленность. Невозможно, чтобы среди многочисленных отраслей промышленности не было таких, которые не находились бы в плохом положении и в которых рабочие, следовательно, не испытывали бы состояние временной нужды. В этом случае государство должно оказать быструю помощь, чтобы облегчить страдания народа и предотвратить возмущение с его стороны.

Монтескье исследует также корреляцию религии (в ее вероисповедальном и культовом аспектах) и духа законов, анализирует политические функции различных религий. Монтескье исходит и приходит здесь - в рамках историко-функционального подхода - к ряду (квазипозитивистских) положений. Если рассматривать религию не доктринально, с позиций ее "истинности", а иметь в виду степень ее соответствия "целям общественного блага", то и среди "ложных религий" можно найти такие, которые, хотя и не ведут человека к загробному блаженству, но тем не менее могут немало способствовать его земному счастью.

Каковы социально-политические элементы религии, позволяющие оценивать ее с функциональной стороны?

Во-первых, вера в существование бога "полезна", так как она является нормативно-связующим элементом общества. Из понятия небытия бога вытекает понятие нашей независимости, или, если мы этого понятия не можем иметь, идея нашего бунта против него, считает Монтескье. Он утверждает, что религия в социальном смысле есть обуздывающее начало. Утверждать противное - это то же, что сказать, что и гражданские законы лишены обуздывающей силы. Изложить длинную вереницу причиненных религией страданий и не рассказать так же подробно о содеянном ею добре - плохое рассуждение против религии. Если бы я стал рассказывать о всех тех бедствиях, которые причинили человечеству гражданские законы, монархия, республиканский образ правления, я наговорил бы ужасных вещей. Даже если бы религия могла оказаться бесполезной для подданных, она оказалась бы полезной для государей, для которых, как для всех, кто не боится человеческого закона, она составляет единственную узду.

Государя, любящего религию и боящегося ее, можно уподобить льву, когда он слушается руки, которая его ласкает; государь, который боится религии и ненавидит ее, подобен дикому зверю, когда он кусает цепь, которая мешает ему бросаться на проходящих; государь, вовсе не имеющий религии, подобен ужасному животному, которое чувствует свою свободу только тогда, когда терзает и пожирает.

Итак, религия - меньшее зло, чем атеизм; поэтому несправедлив парадокс Бейля, согласно которому менее опасно вовсе не иметь религии, чем иметь дурную религию.

Религия способна гуманизировать внутригосударственные и межгосударственные, международные отношения. Это зависит, в частности, от того, насколько неавторитарна или авторитарна сама религиозная доктрина - и в этом смысле возможна шкала сравнительных оценок социально-политической приемлемости различных религий. Европа должна быть благодарна преобразившему ее гуманистическому потенциалу христианства, который выявляет простое сравнение языческих и христианских времен. Если мы обратим внимание, с одной стороны, на беспрестанные умерщвления греческих и римских государей и вождей, а с другой - на истребление народов и городов теми же вождями, вспомним Тимура и Чингисхана, опустошивших Азию, то увидим, что мы обязаны христианству таким политическим правом во внутреннем правлении и таким международным правом во время войны, за которые человеческая природа не может быть достаточно признательной.

Существует также шкала соответствия различных религий различным гражданским порядкам и формам правления. Так, ислам соответствует деспотии; протестантизм (кальвинизм в большей степени, чем лютеранство) - преимущественно республиканскому строю, католичество - монархии. Когда христианскую религию постигло разделение на католическую и протестантскую, северные народы приняли протестантизм, южные же остались католиками. Причина этого в том, что у северных народов существует дух независимости и свободы, не свойственный южанам. В странах, где утвердилась протестантская религия, перевороты совершались также согласно с их политическим строем. Лютер, имевший на своей стороне могущественных государей, не мог бы заставить их признать церковный авторитет лица, не облеченного внешними преимуществами власти. Кальвин же, на стороне которого находились жители республики или граждане, оттесненные на задний план в монархиях, легко мог обойтись без преимуществ и высших чинов.

Религии различаются своим мироустроительным потенциалом - степенью и характером ориентации на благоустройство социально-политического мира. Монтескье, если и противопоставляет, как мы видели выше, дух торговли и евангельскую мораль, то все же подвергает христианство истолкованию в духе раннебуржуазного мироустроительного активизма. "Христианская религия, говорит он, повелевающая людям любить друг друга, желает, конечно, чтобы всякий народ имел наилучшие политические и гражданские законы, потому что после нее они составляют величайшее благо, какое только человек может дать и получить". Более того, Монтескье считает, что культивируемые христианством добродетели могут быть основой политического организма более совершенного, чем существующее государства. Бейль, с его точки зрения, совершенно неправомерно утверждает, что истинные христиане не в состоянии основать жизнеспособное государство. "Почему же нет? - спрашивает Монтескье. - Это были бы граждане, превосходно понимающие свои обязанности и прилагающие все старание, чтобы их выполнять. Христианские начала, глубоко запечатленные в их сердцах, были бы несравненно действеннее ложной чести монархии, человеческих добродетелей республик и раболепного страха деспотических государств".

По Монтескье, существует также и шкала мироустроительной активности религий, согласно которой наименее функциональны в политическом отношении созерцательные религии. Так как назначение людей состоит в том, чтобы сохранять себя, питать, одевать и принимать участие в общественной деятельности, то религия не должна слишком поощрять их к созерцательной жизни. По той же причине следует, чтобы покаяние сопровождалось идеей труда, а не праздности, идеей добра, а не чего-то необыкновенного, идеей воздержания, а не корысти.

Наконец, наиболее эффективной в смысле поддержания общественной морали окажется религия, имеющая личностно-интровертную ориентацию (речь идет не обязательно о христианстве). Речь идет о такой религии, которая охватывает все страсти; которая одинаково ревниво относится как к действиям, так и к желаниям и помыслам; которая связывает нас не немногими цепями, а бесчисленными нитями; которая отвергает человеческое правосудие и вводит новое; которая по природе своей постоянно ведет от раскаяния к любви и от любви к раскаянию; которая между судьей и преступником ставит великого посредника, а между праведником и посредником - великого судью, - такая религия не должна допускать неискупимых преступлений. И хотя эмоциональной основой духовной жизни в рамках подобной религии является страх и надежда (люди, по замечанию Монтескье, очень склонны к надежде и страху; религия без рая и ада не может им понравиться), она все-таки дает чувствовать, что если и нет преступления, по природе своей неискупимого, то таким преступлением может стать вся жизнь человека; что очень опасно испытывать божественное милосердие все новыми преступлениями и новыми просьбами о прощении. Мера, позволяющая определять степень социально-политической пригодности различных религий, избирается Монтескье на том основании, что, по его мнению, эмоциональные источники религии - страх и надежда - совпадают с мотивами, связующими людей в гражданское общество.

По мнению Монтескье, та или иная степень эффективности в реализации религией ее социально-политической функции коррелирует с характером гражданского законодательства. Он утверждает, что, поскольку религия и гражданские законы должны главным образом стремиться к тому, чтобы делать людей добрыми гражданами, то, следовательно, если первая уклоняется от этой цели, вторые должны сильнее к ней стремиться, и наоборот; другими словами, чем меньше обуздывающей силы в религии, тем более должны обуздывать законы. Так, по словам Монтескье, в Японии, где господствующая религия почти не имеет догматов и не обещает ни рая, ни ада, законы, чтобы восполнить этот недостаток, отличаются крайней строгостью и соблюдаются с необыкновенной строгостью; с другой стороны, душевная лень породила магометанское учение о предопределении, которое, в свою очередь, порождает душевную лень; говорят: так определено богом - тут делать нечего! - в таком случае людей, усыпленных религией, должен будить закон. Вообще же самые истинные и самые священные догматы могут иметь очень дурные последствия, если они не приведены в связь с общественными началами; наоборот, наиболее ложные догматы могут иметь превосходные последствия, если они находятся в согласии с этими началами.

Потребность в регуляции соотношения религиозных и общественных начал предполагает возможность восполнения в гражданском законодательстве тех "пробелов", которые содержатся в догматически-нормативной базе религиозных законов и заповедей. Для Монтескье это предполагает необходимость отделения государства от церкви и соблюдения свободы совести в политических обществах. В данном отношении Монтескье разводит религиозные законы и нормы морали и политики. Он использует для этих целей (очевидно, заимствуемое у Гоббса) различение между советом и правовым предписанием. Человеческие законы, говорит он, обращающиеся к уму, должны давать предписания, а не советы. Религия, обращающаяся к сердцу, должна давать много советов и мало предписаний. Разнонаправленность религиозных и гражданских норм (обращенность одних - к душе, других - к разуму) приводит к необходимости их строгого разграничения в законодательной практике. В политико-правовом отношении законы государства универсальны, законы религии - нет. Законы религии более величественны, законы гражданские обладают большей широтой. Религиозные законы совершенства имеют в виду не столько качества общества, в котором они соблюдаются, сколько качества отдельного человека; гражданские законы, напротив, имеют в виду прежде всего нравственное достоинство людей вообще, а не достоинство отдельного человека.

Из этого следует правовой принцип веротерпимости. Если государство признает терпимыми многие религии, оно должно обязать эти последние соблюдать терпимость и по отношению друг к другу. В целом же не следует ни делать предметом постановлений божественного закона то, что относится к законам человеческим, ни решать посредством человеческого закона то, что подлежит законам божественным.

Наконец, Монтескье рассматривает корреляцию между духом законов и свойствами климата. Как уже говорилось, Монтескье считает одним из определяющих факторов духа законов географическую среду и, в частности, климат. Он основывает свою точку зрения на факте простого физиологического наблюдения за фактурой вкусовых рецепторов овечьего языка: при замораживании бугорки, кисточки и пирамидки съеживались, при оттаивании развертывались. Отсюда следующий простой вывод. В холодных климатах чувствительность человека к наслаждениям должна быть очень мала, она должна быть более значительна в странах умеренного климата и чрезвычайно сильна в жарких странах. Подобно тому, как различают климаты по градусам широты, их можно было бы различать и по степеням чувствительности людей. Я видел оперы в Италии и Англии: те же были пьесы и те же актеры, но одна и та же музыка производила на людей обеих наций столь различное впечатление, так мало волновала одну и приводила в такой восторг другую, что все это казалось непонятным.

Из этого общего положения, в свою очередь, нетрудно вывести ряд следствий, связанных с необходимым для индивидуализирующего исторического метода Монтескье понятием "национальный дух", - как фиксацией реальности, детерминирующей целостность комплекса национальной (шире - этногеографической) политической культуры. "В северном климате, - утверждает Монтескье, - вы увидите людей, у которых мало пороков, немало добродетелей и много искренности и прямодушия. По мере приближения к югу вы как бы удаляетесь от самой морали: там вместе с усилением страстей умножаются преступления, и каждый старается превзойти других во всем, что может благоприятствовать этим страстям. В странах умеренного климата вы увидите народы, непостоянные в своем поведении и даже в своих пороках и добродетелях, так как недостаточно определенные свойства этого климата не в состоянии дать им устойчивость".

Народы жарких стран, в том числе народы Востока, в высшей степени чувственны, более ленивы умом и телом, бездеятельны, созерцательны, мало способны к подвигу, усилию преодоления, самообладанию - и потому неподвижны, аисторичны. Душа их, раз восприняв те или иные впечатления, не может более изменить их. Вот отчего законы, нравы и обычаи остаются и теперь на Востоке такими, какими они были тысячу лет назад. Индийцы полагают, что покой и небытие составляют основу и конец всего существующего. Таким образом, полное бездействие является для них самым совершенным состоянием. Они дают верховному существу название неподвижного. Жители Сиама считают, что высшее блаженство состоит в том, чтобы не быть обязанным приводить в движение свое тело.

Именно климатогеографическими причинами прежде всего обусловлена как тяга к рабству, так и приверженность свободе.

В целом рабство противно природе и разуму, так как все люди рождаются равными; поэтому попытки оправдания рабства соображениями человеколюбия (в объяснениях римских юристов) не более добросовестны, чем телеологическо-апологетические схемы рассуждения вроде следующей: народы Европы, истребив народы Америки, были вынуждены обращать в рабство народы Африки, чтобы заставлять их расчищать обширные земли Америки.

И все же рабство должно быть основано на природе вещей. Одна из его причин состоит в том, что при определенных социальных условиях (например, московиты очень легко продают себя, потому что их свобода ничего не стоит) человек делает свободный выбор, отыскивая себе господина; рабство, таким образом, является следствием взаимного соглашения обеих сторон. Это - причина так называемого "умеренного рабства". Но причина "жестокого рабства" - в жарком климате. Есть страны, жаркий климат которых настолько истощает тело и до того обессиливает дух, что люди исполняют там всякую трудную обязанность только из страха наказания. В таких странах рабство менее противно разуму; и так как там господин столь же малодушен по отношению к своему государю, как его раб по отношению к нему самому, то гражданское рабство сопровождается в этих странах политическим рабством.

В принципе же рабство, как и деспотия, натурализовано лишь в нескольких отдельных странах. В других же местах, как бы ни были тяжелы отдельные виды необходимых работ, они могут выполняться свободными людьми. И вообще нет такого климата на земле, где труд не мог бы быть свободным, если этим трудом управляет разум человека, а не его жадность, поскольку рабство человека может быть заменено рабством машины. Гот Иордан назвал север Европы фабрикой человеческого рода. Я бы скорее назвал его фабрикой орудий, которыми сокрушают выкованные на юге цепи.

Является ли рабство социально эффективным институтом? Ответ Монтескье на этот вопрос может быть интерпретирован следующим образом. Сам вопрос имеет две стороны - функциональную и морально-правовую. В последнем смысле слова мнение о том, что было бы хорошо, если бы у нас были рабы, коль скоро достало бы решимости решить жеребьевкой вопрос о принадлежности части свободного общества к числу рабов, заставило бы с ужасом отшатнуться от идеи пользы рабства всех тех, кто о ней толкует, - т.е. гражданское равенство как необходимый спутник свободы есть непреодолимый барьер в сознании членов политического общества; поэтому можно сформулировать следующее положение: кто сомневается, что каждый отдельный человек очень охотно стал бы господином имущества, чести и жизни других людей, что при одной мысли об этом пробуждаются все его страсти? Но, чтобы установить в делах этого рода, законны ли желания каждого, необходимо рассмотреть желания всех.

Если же говорить о первом аспекте вопроса, то надо иметь в виду, что существует два основных вида рабства - реальное (прикрепляющее человека к земле поместья) и личное (связанное с домашним хозяйством и привязывающее к личности господина). Рабство сопряжено с величайшими злоупотреблениями, если оно является одновременно и реальным, и личным, - таким, например, было рабство илотов у македонян. Дело в том, что разум требует, чтобы власть господина не простиралась далее требования необходимых для него услуг; рабство должно служить пользе, а не сладострастию.

Большое количество рабов приводит к различным последствиям при различных формах правления, так как там пользуются различными мерками человечности. Для деспотии оно не составляет проблемы: из-за отсутствия политической свободы, свойственного этому строю, рабство там ощущается слабо; те, кого там называют свободными людьми, не более свободны, чем те, кто не имеет этого почетного наименования. В государстве же с умеренным правлением политическая свобода придает огромное значение свободе гражданской; там, кто лишается последней, утрачивает и первую". "Ничто так не приближает человека к животным, как то положение, при котором он всегда видит свободных людей, а сам остается рабом. Такие люди - естественные враги общества". Именно поэтому в умеренных государствах часто происходили восстания рабов, тогда как для деспотических государств это редкое явление.

Еще одна естественная причина рабства в Азии - преимущественно равнинный характер государств последней, причем сами равнины там гораздо обширнее, чем в Европе. В Азии всегда были крупные империи, которые не могли удержаться в Европе. Дело в том, что в известной нам Азии равнины гораздо обширнее и она разрезана горами и морями на более крупные области. Поэтому власть в Азии должна быть деспотической. А если бы там не было наблюдаемого нами крайнего рабства, то в ней очень скоро произошло бы разделение на более мелкие государства, несовместимые, однако, с естественным разделением страны. В Европе же в силу ее естественно-географического разделения образовалось несколько государств средней величины. Здесь правление, основанное на законах, отнюдь не противоречит государству, но, напротив, оно исключительно благоприятно в этом отношении. Именно это и образовало тот дух свободы, благодаря которому каждая страна в Европе с большим трудом подчиняется посторонней силе, если эта последняя не действует посредством торговых законов и в интересах ее торговли.

Напротив, в Азии царит дух рабства, который никогда ее не покидал; во всей ее истории невозможно найти ни одной черты, знаменующей свободную душу; в ней можно увидеть только героизм рабства.

6. Проблема сопоставления различных политических форм: социальные и нормативно-правовые основания их сравнимости

Как можно понять из всего вышесказанного, способ правления, его принцип и система воспитания, как и соответствующий им дух законов, образуют некое смысловое единство, которое Монтескье постоянно имеет в виду, называя духом (это своего рода идеально-типическое понятие, фиксирующее своеобразие определенной политической культуры). Каждая из форм такой культуры образует относительно замкнутое единство, которое следует рассматривать функционально. Но возможны и необходимы также сравнения этих форм между собою. В этой связи главным вопросом становится вопрос о критериях их сравнимости.

6.1. Проблема выявления социальных критериев сопоставления политических форм в свете возможности их регресса

Как уже отмечалось, историзм Монтескье приводит его к идее функционального регресса различных форм. Факторы разрушения также индивидуальны применительно к различным типам; они симметрично-отрицательны по отношению к характеристикам этих типов.

Разложение почти всегда начинается с разложения принципов, т.е. с деструкции стержневых мотиваций. Разложение демократии связано с утратой гражданской добродетели - самоотверженности, духа свободы и равенства.

Демократии погибают, когда народ отстраняет правителей и судей от исполнения ими своих обязанностей, и происходит уклонение к "деспотизму всех"; монархии разлагаются, когда прерогативы сословий и привилегии городов, когда происходит сползание к "деспотизму одного". Принцип же деспотического государства "непрерывно разлагается, так как он порочен по самой своей природе".

Порча принципов деформирует все политические институты, которые перерождаются в свою противоположность: то, что служило прочности конструкции, становится источником разложения (пример - гимнастические упражнения в обнаженном виде у греков).

6.2. Социальные критерии сравнимости политических форм в свете учения о федеративном государстве ("обществе обществ") и понятия "дух торговли"

Но есть еще одна разновидность республиканского правления, о которой мы только упоминали выше и которую описывает мыслитель: это - федеративная республика. Дело в том, говорит Монтескье, что зло, разлагающее республиканскую форму правления изнутри, заключено в самой природе вещей (ценности устаревают, деградируя со временем) и потому неустранимо, и, вероятно, что в конце-концов установилась бы единовластная форма правления (как это случилось в античном мире). Однако этого не происходит, так как появилась своего рода смешанная форма, федеративная республика как строй, который со всеми внутренними достоинствами республиканского правления совмещает внешнюю силу монархического правления. Согласно Монтескье, данная форма правления есть договор, посредством которого несколько политических организмов обязываются стать гражданами одного более значительного государства. Это общество обществ, составляющих новое общество, которое может увеличиваться присоединением к нему новых членов до тех пор, пока оно не станет достаточно сильным, чтобы обеспечить безопасность входящих в него государственных единиц. Примеры - союзы городов античной Греции; Рим и его союзники в доимперский период; Голландия, Германия, швейцарские союзы, слывущие вечными республиками.

Такого рода республика может сохранять свои размеры, не подвергаясь внутренней порче; ей свойственен как бы естественный баланс сил внутри нее: человек, стремящийся к единовластному правлению, если даже он пользовался бы поддержкой в одной из частей федерации, вызывал бы озабоченность и противодействие в других ее частях.

Монтескье фактически неявно формулирует принцип экспоненциального роста новоевропейской цивилизации - "общества обществ", обладающего новым типом политического универсализма и единства (ведь другие формы выступают как индивидуально-обособленные типы). Он говорит не только о законе сохранения своего вида применительно к общественно-политическим образованиям, а в равной мере и о действии закона образования политических обществ, согласно которому у такого рода обществ нет верхнего временного предела их исторической жизни (природа не ограничила продолжительности их существования), а также о действии закона приобретения, которое состоит не в разрушении, а в сохранении и пользовании.

NB.: Согласно Монтескье, общество обществ экономически основано на духе торговли, исследуемом в кн. 19-й. (Данное понятие предвосхищает веберовский концепт "дух капитализма".) Дух торговли - это прежде всего комплекс определенных установок и мотиваций. Мы встречаем данное понятие еще в кн. 5, гл. VI, где говорится, что этот дух коррелирует с демократией и заключается в стремлении к воздержанию, бережливости, умеренности, трудолюбию, благоразумию, спокойствию, порядку и исправности, - "поэтому, пока этот дух держится, богатства, производимые им, не оказывают никакого дурного влияния" (там же, с. 201). Естественное действие торговли - склонять людей к миру: между торгующими народами образуется взаимозависимость; но соединяя народы, дух торговли не соединяет, а разъединяет частных лиц: "Мы видим, что в странах, где людей воодушевляет только дух торговли, все их дела и даже моральные добродетели становятся предметом торга ... Дух торговли порождает в людях чувство строгой справедливости; это чувство противоположно, с одной стороны, стремлению к грабежам, а с другой - тем моральным добродетелям, которые побуждают нас не только преследовать неуклонно собственные выгоды, но и поступаться ими ради других людей" (там же, с. 433).

В Европе дух торговли утвердился не сразу, но "прокладывая себе путь среди варварства". Монтескье имеет в виду средние века, культура которых осуждала торговую прибыль и заем под проценты (как узурпацию того, что дается по благости божьей). В результате лишения прав на легальное существование торговля стала занятием отверженных, маргинальных слоев общества, прежде всего евреев европейской диаспоры. Но евреи стали объектом грубейших вымогательств: не имея возможности запускать руку в кошелек своих подданных по причине их привилегий, "короли подвергали пытке евреев, которые не считались гражданами"; вошло также в обычай конфисковывать имущество у евреев, переходивших в христианство, так как их хотели "испытать и совершенно очистить от власти дьявола": "В те времена на людей смотрели как на земельные участки" (там же, с. 473). "И все же торговля пробивала себе путь из самых глубин насилия и отчаяния" (там же, с. 474). Евреи изобрели вексель как инструмент, сделавший их имущество неуловимым, и торговля оградила себя от произвола и насилия. "Государства начали исцеляться от макиавеллизма и с каждым днем будут все более и более от него избавляться ... То, что прежде именовалось чрезвычайными мерами, стало теперь, не говоря об ужасных последствиях подобных действий, просто неблагоразумными поступками" (там же, с. 474).

Надгосударственное единство связано с военным столкновением государств (право на войну и на захват Монтескье считает естественным). Но если войны монархических и нашествия деспотических государств не ведут к установлению единства (проект всемирной монархии Людовика XIV, который он стремился осуществить, мог оказаться в случае успеха пагубным для Европы, ибо вел напрямую к деспотии; деспотические же государства вообще образуют замкнутые, самодостаточные миры), то плюралистичное единство республиканского образа правления может быть эффективным в случае установления господства республики над каким-нибудь народом. Республика, которая держит в подчинении какой-нибудь народ, должна стараться исправить неудобства, возникающие из такого порядка вещей, и с этой целью даровать этому народу хорошее государственное право и хорошие гражданские законы. Иными словами, сама республика (не как система унификации власти), но как принцип, как дух обладает естественной универсальностью (наибольшей полнотой) в отношении соответствия свойствам человеческой природы и ее стремлению к возможности стабильного существования. Сам принцип этого универсализма заключен в политической и гражданской свободе. В связи с этим Монтескье формулирует (проектирует) универсальный идеал правового государства.

6.3. Политическая свобода как критерий сравнимости форм правления. Учение о разделении властей и правовом государстве

Политическая свобода не равнозначна понятию произвола - т.е. возможности делать то, чего хочется. В государстве, где есть законы, свобода может заключаться лишь в том, чтобы иметь возможность делать то, чего должно хотеть, и не быть принуждаемым делать то, чего не должно хотеть; свобода есть право делать все, что дозволено законами.

Более того, демократия и аристократия не являются государствами, свободными по самой своей природе. Политическая свобода возможна лишь при "умеренном" правлении, т.е. там, где нет злоупотреблений властью и чрезмерного ее сосредоточения, но существует разделение властей. Чтобы не было возможности злоупотреблять властью, необходим такой порядок вещей, при котором различные власти могли бы взаимно сдерживать друг друга. Возможен такой государственный строй, при котором никого не будут понуждать делать то, к чему его не обязывает закон, и не делать того, что закон ему дозволяет.

Образец такого устройства не просто "задан", но он "дан"; речь идет о государственном устройстве Англии, шире - о западноевропейском идеале правового государства (Монтескье не употребляет данный термин).

Данному образцу свойственно, во-первых, разделение властей. По Монтескье, всего их три: законодательная (имеющая законотворческую функцию), исполнительная, ведающая вопросами международного права (функции объявления войны и заключения мира, поддержания международных связей, обеспечения безопасности и обороны), и еще одна ветвь исполнительной власти - судебная, ведающая вопросами гражданского права (функции разрешения столкновений частных лиц и исполнения правовых санкций).

Разделение властей необходимо для обеспечения свободы граждан. Для гражданина политическая свобода есть душевное спокойствие, основанное на убеждении в своей безопасности. Чтобы обладать этой свободой, необходимо такое правление, при котором один гражданин может не бояться другого гражданина. Примеры государств, в которых все три власти объединены (итальянские городские республики, Турция) показывает, что, несмотря на то, что чистая наследственная аристократия итальянских республик не воспроизводит в точности восточного деспотизма, свободы там меньше, чем в наших монархиях. Подумайте, призывает Монтескье, в каком положении находится гражданин такой республики. Каждое ведомство обладает там, как исполнитель законов, всею полнотой власти, которую предоставило себе, как законодатель. Оно может разрушить государство своей волей, облеченной в форму общеобязательных законов; обладая, кроме того, судебной властью, оно имеет возможность погубить каждого гражданина своей волей, облеченной в форму единичного приговора.

Далее, признаки (правового) обеспечивающего политическую свободу граждан государства следующие.

Выборность судей из народа и определение продолжительности действия суда требованиями необходимости. Судебная власть, таким образом, перестанет быть связанной с известным положением и профессией, она станет, так сказать, невидимой; люди будут страшиться уже не судьи, а суда, - то есть отношения между гражданином и судьей перестанут носить личный характер, чреватый зависимостью. Выше Монтескье считает правильной (правовой) практику, согласно которой судья лишь подбирает закон после вынесения присяжными вердикта. Обвиняемый должен обладать правом либо самому избирать судей, либо отводить их. Нужно также, чтобы судьи были одинакового общественного положения с подсудимым. В приговорах суда должна царить неизменность, так чтобы они всегда были лишь точным применением текста закона.

Обе другие власти можно поручить должностным лицам или постоянным учреждениям, так как одна из них является лишь выражением общей воли государства, а другая - исполнительным органом этой воли.

Следующая идея - идея народовластия, осуществляемая через систему представительства. (Античность не знала законодательной власти в форме собрания представителей нации; республики Греции и Италии были городами, каждый из которых управлялся по-своему и заключал в своих стенах всех своих граждан). Свобода - это самоуправление (в свободном государстве всякий человек, который считается свободным, должен управлять собою сам); поэтому законодательная власть должна бы принадлежать там всему народу. Но так как в крупных государствах это невозможно, а в малых создает слишком большие неудобства, то необходимо, чтобы народ делал посредством своих представителей все, чего он не может делать сам. При этом выборы членов законодательного собрания должны проходить не из всего населения страны в целом, а от каждого крупного населенного пункта, поскольку люди лучше знают друг друга в каждом конкретном случае и им известны прежде всего нужды именно своего города.

Преимущество представительной системы - в селекции людей, способных "обсуждать дела"; слабость демократии - в том, что народ к этому не способен.

Депутаты подотчетны своим избирателям в том случае, если, как в Голландии, они избираются от сословий. Нет необходимости ограничивать свободу депутатов слишком подробными инструкциями, дабы не парализовать законодательную силу народа чьим-нибудь капризом.

Право голосования на выборах должны иметь все граждане, исключая тех, положение которых так низко, что на них смотрят как на людей, не способных иметь свою собственную волю.

Монтескье, исходя из своей теории равновесия властей, считает более целесообразным двухпалатное устройство законодательного собрания. Наряду с палатой, в которую входят представители народа, должна существовать палата представителей знати (людей, имеющих преимущества рождения, богатства, заслуг), членство в которой является наследственным. Принцип равновесия заключается во взаимном праве отмены решений у обеих палат.

Система взаимных сдержек и противовесов предполагает также необходимость существования органа, регулирующего отношения между ветвями исполнительной власти (удерживающего их от крайностей); эту функцию лучше всего может исполнить та часть законодательного корпуса, которая входит в палату представителей знати.

Эта палата обладает также судебными функциями: отчасти это связано с необходимостью суда равных равными (знати - знатью), отчасти с ролью своеобразного верховного суда, которая необходима в связи с функциональной ограниченностью обычных судей и слепотой закона в известных случаях. Судьи - не более как уста, произносящие слова закона, безжизненные существа, которые не могут ни умерить силу закона, ни смягчить его суровость. Эту роль играет палата знати: она умеряет закон для блага самого же закона.

Переплетение законодательных и судебных функций необходимо также, когда гражданин нарушает в общественном деле права народа. В таком случае для обеспечения сохранности достоинства народа и безопасности частного лица надо, чтобы часть законодательного собрания, состоящая из народа, обвиняла перед тою частью законодательного собрания, которая состоит из знатных и потому не имеет с первой ни общих интересов, ни одинаковых страстей.

В связи с описанием функций палат Монтескье различает права постановления и отмены. Он говорит, что в интересах пресечения возможности деморализации власти, возникающей в результате заинтересованности в преследовании своекорыстных целей (например, сохранения привилегий при принятии законов о налогообложении в том случае, когда власть является наследственной), было бы ограничение ее участия в законотворчестве только правом отмены. Он поясняет, что под правом постановлять имеется в виду приказывать самому или исправлять то, что было приказано другим; под правом же отменять - право обратить в ничто решение, вынесенное кем-либо другим, - право, в котором заключалась власть трибунов Рима.

Законодательное собрание должно собираться по своему усмотрению, так как всякий политический организм признается обладающим волею лишь тогда, когда он уже находится в сборе. Но право роспуска, как и время действия законодательного собрания, определяет исполнительная власть; в противном случае есть риск узурпации власти со стороны законодателей.

Крупнейшим недостатком античных республик было прямое народовластие: народ имел здесь право принимать активные решения, связанные с исполнительной деятельностью, к чему он вовсе не способен. Все участие народа в правлении поэтому должно быть ограничено избранием представителей.

Исполнительная власть должна быть в руках монарха: эта властная функция, требующая быстрых решений и действий, лучше выполняется одним лицом, чем многими; напротив, все, что связано с законотворчеством, выполняется лучше многими, чем одним.

Исполнительная и законодательная власть следующим образом разделены, ограничивают и уравновешивают друг друга. Исполнительная власть имеет право налагать вето на решения законодательного собрания; тогда как противного не должно быть: исполнительная власть и так ограничена по своей природе; законодатели контролируют только то, как другие власти исполняют издаваемые ею законы, - не имея власти судить лицо, отправляющее исполнительную власть. Личность последнего должна быть священна, так как она необходима государству, чтобы законодательное собрание не обратилась в тиранию; свобода исчезла бы с того момента, как исполнительная власть подверглась бы обвинению или была привлечена к суду. В таком случае государство превратилось бы в республику без свободы. Но и наоборот, если монарх станет участвовать в законодательстве своими постановлениями, свободы уже не будет.

Все это вызовет согласованные действия властей.

Армия должна находиться в непосредственном подчинении исполнительной власти: ей надлежит действовать, а не рассуждать.

Все человеческое, говорит Монтескье, имеет конец, и государство, о котором мы говорим, утратит свою свободу и погибнет, как погибли Рим, Лакедемон и Карфаген; погибнет оно тогда, когда законодательная власть окажется более испорченной, чем исполнительная. Монтескье не считает необходимым судить о том, пользуются ли в действительности англичане свободой или нет. Он, по его словам, довольствуется констатацией, что они установили ее посредством своих законов, и не ищет большего. Тем самым он как бы отмечает, что им определены своего рода организационные условия свободы (он не употребляет именно такую понятийную схему); но что это еще не означает гарантированного присутствия политической свободы в государстве; данные условия представляют собой своего рода место, пространство свободы, но не ее дух. Этот дух живет не только в республике, он свойственен и монархиям, которые стремятся лишь к славе граждан, государства и государя; но из этой славы проистекает дух свободы, который может в этих государствах творить дела столь же великие и, возможно, столько же способствовать счастью людей, как и сама свобода.

Следующий, исследуемый вслед за уже рассмотренным аспектом свободы (свобода в ее отношении к государственному устройству) ее модус - законы, устанавливающие политическую свободу в ее отношении к гражданину. Вполне возможны случаи, когда и при свободном государственном строе гражданин не будет свободен, или при наличии гражданской свободы строй все-таки нельзя будет назвать свободным;свобода строя - это, по классификации мыслителя, правовая свобода, но не фактическая, свобода гражданская - фактическая, но не правовая: свобода по отношению к государственному строю устанавливается только законами и даже законами основными; но по отношению к гражданину она может являться результатом известных нравов, обычаев, усвоенных примеров при благоприятном характере некоторых гражданских законов.

Монтескье приводит гоббсовское общее определение свободы (модифицируя его): "Свобода философская состоит в беспрепятственном проявлении нашей воли, или по крайней мере в нашем убеждении, что мы ее проявляем беспрепятственно", и повторяет свое определение политической свободы как чувства безопасности. Эта безопасность, как он считает, более всего подвергается угрозам в уголовных процессах по публичным или частным обвинениям. "Поэтому свобода гражданина зависит главным образом от доброкачественности уголовных законов". И далее он формулирует ряд требований свободы к уголовному законодательству.

Наказание должно строго соответствовать природе преступления. Он говорит: "Есть четыре рода преступлений: преступления против религии, против нравов, против общественного спокойствия, против безопасности граждан. Налагаемые за них наказания должны вытекать из природы каждого рода преступлений". Отсюда уголовно-процессуальные принципы.

Судебному преследованию и уголовному наказанию подвергается только действие, а не умысел или убеждения. Например, преступление против религии состоит в том, что непосредственно затрагивает только вероисповедание (а не общественное спокойствие), - например, в святотатстве. Но здесь нет публичного действия; в преступлениях против божества, там, где нет публичного действия, нет и материала для преступления: все происходит между человеком и богом, который знает время и меру своего отмщения. Поэтому наказание святотатства находится исключительно в юрисдикции церкви и касается ее взаимоотношений с верующими: например, - отлучение как лишение преимуществ, связанных с религиозной жизнью.

Преступления против нравов. Здесь речь идет преимущественно об оскорблениях публичной и частной благопристойности, и надо иметь в виду, что их корень не столько в злой воле, сколько в неуважении к самому себе; поэтому они должны караться (административно) наложением штрафов, приданием огласке постыдных фактов, изгнанием из города и общества.

Преступлениям третьего рода соответствуют наказания, которые укрощают беспокойные умы и возвращают их в границы установленного порядка, - тюрьма, ссылка, исправительные работы.

Преступления против безопасности граждан караются казнью. Это своего рода талион: общество лишает безопасности гражданина, лишившего или покушавшегося лишить безопасности других. Смертная казнь является тут как бы лекарством для больного общества.

Есть ряд случаев, требующих особой осмотрительности в обвинениях, они основываются не столько на действиях, сколько на мнении, составленном о характере человека; здесь тем больше опасностей для свободы, чем более невежествен народ. Три преступления волшебство, ересь и преступление против естества, из коих о первом можно сказать, что оно вовсе не существует, о втором - что оно подлежит множеству различений, истолкований и ограничений, а о третьем - что его часто очень трудно определить - все эти три преступления одинаково наказывались у нас сожжением на костре.

Нелепы законы, осуждающие в Китае на смерть всякого, кто провинился в неуважении к императору. Так как они не определяют, в чем состоит это неуважение, то любое действие может послужить предлогом для того, чтобы лишить жизни какого угодно человека и истребить какое угодно семейство.

Точно так же к произволу ведут законы, наказывающие за недонесение. Это - либо архаизм, либо свойство деспотических режимов. В Японии, где законы опрокидывают все понятия человеческого разума, обвинения в недонесении применяются к самым обыденным случаям.

Чрезмерные наказания вообще ставят под угрозу свободу и общественную безопасность, так как связаны с предоставлением некоторым гражданам слишком большой власти; "поэтому в таких случаях лучше много прощать, чем много наказывать". В демократиях обвинения часто носят публичный характер; необходимы законы, ограждающие невинность граждан.

В государствах, где более всего дорожат свободой, существуют законы, дозволяющие нарушить свободу одного, дабы сохранить ее для всех.

Для политических форм правления, не только для республиканской, но и для монархической, недопустимо вмешательство в личную жизнь граждан: надо, чтобы человек, соблюдающий законы, мог найти убежище в собственном доме и спокойно заниматься своими делами.

Есть случаи, когда власть должна действовать со всею своею силой, и есть другие ситуации, когда она должна действовать, ограничивая себя. Высшее искусство управления состоит в том, чтобы твердо знать, каковы должны быть пределы власти, которую следует применять при различных обстоятельствах. (Монтескье говорит в данном случае о монархии) .

Налоги и свобода. Общее правило гласит: чем больше свобода подданных, тем большие можно взимать с них налоги; и чем больше рабств, тем более приходится снижать их платежи.

Вообще различные законы имеют различное происхождение, цель и природу. Всего же видов правовых законов (норм, регулирующих человеческую жизнь по отношению к различным общественным ее началам) Монтескье насчитывает девять. Люди, говорит он, управляются различными законами: правом естественным; божественным правом, которое есть право религии; правом церковным или каноническим, которое есть право религиозной дисциплины; правом международным, которое можно рассматривать как вселенское гражданское право, в том смысле, что каждый народ есть гражданин вселенной; общим государственным правом, которое имеет своим предметом человеческую мудрость, создавшую все человеческие общества; частным государственным правом, имеющим в виду каждое отдельное общество; правом завоевания, которое основано на представлении, что один народ хотел, мог или должен был совершить насилие над другим народом; гражданским правом отдельных обществ, посредством которого гражданин может защищать свое имущество и жизнь против всякого другого гражданина; наконец, семейным правом, которое является следствием разделения общества на отдельные семейства, требующие отдельного управления.

6.4. Проблема источника нормативности (всеобщности и обязательности) "закона свободы". Свобода как сложный порядок "разделения" и "равновесия" прав и стандарт соизмеримости законов

Согласно Монтескье, таким образом, существуют различные разряды законов, и высшая задача человеческого разума состоит в том, чтобы точным образом определить, к какому из названных разрядов по преимуществу относятся те или другие вопросы, подлежащие определению закона, дабы не внести беспорядка в те начала, которые должны управлять людьми. В свою очередь, решение задачи такого определения связано с проблемой выделения нормативно-правовой основы сравнения различных законов.

Каково же, по Монтескье, соотношение этих законов (по степени их всеобщности) и в чем заключается источник их нормативности?

Логика решения вопроса об источнике нормативности такова.

Человеческие законы обладают меньшей степенью общности, нежели законы религии (первые изменчивы, вторые - постоянны, первые основаны на страхе, вторые - на вере (надежде), для первых характерна новизна, вторые являются изначально-древними. Но в определенном смысле всеобщность вторых точно так же условна и относительна, как и первых (несмотря на признание того, что целью религиозных законов является абсолютное, высшее благо, а также того, что заповеди христианства богоданны). Вера не является необходимым и достаточным основанием такой всеобщности; Монтескье замечает: "Древность существования благоприятствует религии; степень веры часто соизмеряется с отдаленностью предмета, в который мы верим, ибо наш ум при этом бывает свободен от побочных понятий той отдаленной эпохи, которые могли бы противоречить нашим верованиям" Стало быть, единственно достоверным способом обоснования и поиска пункта безусловной всеобщности для Монтескье выступает все-таки рациональное сомнение.

Если же мы увяжем все вышеперечисленные аспекты его теории соотношения религиозных и человеческих законов, принимая во внимание также и его утверждение о том, что гражданские законы не должны противоречить естественному праву, то мы поймем, что именно последнее (как носитель наивысшего, критериального и безусловного для него норматива свободы) является универсальным источником всеобщности и обязательности по отношению к законам человеческим; носителем же естественного права (т. е. морали), как мы знаем, является "естественный разум".

Монтескье, таким образом, различая религиозные и человеческие законы, радикально разводит их; он рассуждает, согласно его собственному замечанию, о первых не как теолог, но как исследующий политику историк и философ - рассматривая их социальные функции и только. Именно поэтому он считает недопустимым их смешивать, а тем более выводить вторые из первых и подчинять вторые первым. Их разделение есть выражение рационально обоснованных - через процедуру универсального сомнения - политико-правовых требований свободы совести и веротерпимости. Именно поэтому он считает, что гражданские законы имеют в виду нравственное достоинство "людей вообще", то, что связывает людей в общество (а не индивидуальное спасение души), - и должны соответствовать именно этим нравственным законам. Именно поэтому он считает противным гражданскому порядку суд инквизиции, основанный на представлении о человеке как о кающемся грешнике.

Таким образом, основа нормативности человеческих законов - закон свободы (с учетом всего вышесказанного о нем). Политические законы - законы, обеспечивающие свободу. С ними коррелируют законы гражданские - законы, обеспечивающие право собственности. В корреляции между теми и другими существует один весьма важный пункт: частный интерес собственника более значим (всеобщ и обязателен), нежели интерес всеобщий.

Итак, у человеческих законов два источника, два образца нормативности - естественные права свободы и собственности, которые - применительно к соотношению в них частного и всеобщего - находятся в отношениях контрастной симметрии и бинарно-диалектической связи; таковы именно принципы "разделения" и "равновесия" прав.

Экскурс: История средневекового права

Монтескье предпринимает специальное исследование истории средневекового права у франков (кн. 28-31), в которой он описывает то, каким образом из смешения различных юрисдикций в обычном праве возникало современное представление о разделении этих юрисдикций.

Первый предмет историко-правового исследования Монтескье - сбой, провал правовой культуры, происшедший вследствие крушения римской империи. Варварское право не было унифицировано: "Франк судился по закону франков, аллеман - по закону аллеманов ... В те времена ... никто не помышлял о том, чтобы внести единообразие в законы народа-победителя". Кроме того правовая чересполосица усугублялась отсутствием политического единства. Так, Франция делилась на множество мелких владений, которые "признавали феодальную зависимость предпочтительно перед зависимостью политической". В этих условиях властвовал местный обычай, древнее обыкновение.

Постановлениями Карла Великого, Людовика Благочестивого и Оттонов утверждается признаваемое варварскими обычаями в качестве божьего суда доказательство поединком. Оно становится универсальным средством решения судебных споров в светских судах сначала по уголовным, а затем и по гражданским делам (вытесняя другие виды божьего суда - испытания крестом, холодной и кипящей водой), в том числе и по той причине, что удостоверение подлинности (поддельной) грамоты присягой на Евангелии вело к злоупотреблениям и клятвопреступлению.

Судопроизводство по уголовным делам производилось публично из-за неграмотности.

Установления Людовика Святого (1270 г.) - кодекс законов по гражданскому праву - "никогда не предназначался к тому, чтобы служить законом для всего королевства". Он был компилятивным, двойственным и запутанным смешением французского законодательства с римским правом, писаных обычаев и законов.

С появлением судебных установлений утверждается судебная процедура. Прежде сеньоральный суд или суд сведущих лиц (старшин, стариков) разрешал дело при помощи поединка, что не требовало больших знаний. "Дела решались согласно местному обычаю и немногим простым обычаям, переходившим по преданию". Все это не требовало письменного ведения дел, специальных способностей, учебы. "Но когда появился запутанный кодекс Установлений и другие произведения юриспруденции, когда было переведено римское право и началось его преподавание в школах, когда положено было начало искусству делопроизводства и законоведения, когда появились стряпчие и юристы, - тогда пэры и старшины не были уже в состоянии чинить суд". Они стали уклоняться от исполнения судебных обязанностей. Сеньоральные суды и суды пэров стали выходить из употребления в силу обстоятельств; распространяются суды бальи (сначала бальи не судили сами, они лишь производили дознание и оглашали приговор, вынесенный старшинами). "Итак, вовсе не закон воспретил сеньору иметь свой суд и не закон отменил деятельность пэров в этих судах; не было такого закона, который предписал бы учреждение бальи и предоставил им право суда. Все это совершилось мало-помалу силой обстоятельств. Знание римского права, судебных решений, собраний вновь записанных обычаев - все это требовало изучения, на которое неграмотные дворяне и народ были неспособны".

Власть, по определению Монтескье, была не политической, а феодальной. Так как она находилась в руках бесчисленных сеньоров, "церковной юрисдикции ничего не стоило расширять с каждым днем свои пределы; но, подрывая значение сеньорального суда, церковный суд тем самым способствовал королевской юрисдикции, которая мало-помалу ограничила деятельность церковного суда".

Наконец, Монтескье формулирует ряд правовых требований к закону.

Во-первых, духом законодателя должен быть дух умеренности. "Политическое благо, как и благо нравственное, всегда находится между двумя пределами, и вот пример тому.

Для свободы необходимы судебные формальности; но число их может быть так велико, что они станут препятствовать целям тех самых законов, которые их установили. Дела будут тянуться без конца; собственность станет неустойчивой ...

При этом граждане потеряют свободу и безопасность, обвинитель не будет иметь возможности доказать обвинение, а обвиняемый оправдаться".

Самые жестокие законы не являются самыми лучшими. В любом случае правовой стандарт заключается в требованиях разума (вспомним, что они включают в себя три основных норматива - свободу, равенство и собственность) и позволяет сравнивать между собой законы по степени их (функционального?) совершенства. Процитируем самого Монтескье по этому поводу: "Во Франции за лжесвидетельство полагается смертная казнь; в Англии же этого нет. Чтобы решить, который из этих двух законов лучше, следует добавить следующее: во Франции применяется допрос преступника при помощи пытки, в Англии же этого нет. И еще надо сказать, что во Франции обвиняемый не представляет своих свидетелей и редко случается, чтобы принимались от него так называемые оправдывающие факты; в Англии же свидетельские показания принимаются от той и от другой стороны. Три французских закона составляют одно последовательное и тесно связанное целое; три английских закона представляют не меньшее единство и связь. Английский закон, не допускающий при допросе пытки обвиняемого, не может возлагать больших надежд на добровольное признание подсудимого, поэтому он созывает со всех сторон свидетелей и не решается запугивать их угрозой смертной казни. Французский закон, располагающий столь сильным дополнительным средством, менее боится запугивать свидетелей; напротив, здравый смысл требует, чтобы он внушал им страх; он выслушивает свидетелей только одной стороны, т.е. тех, которых представляет обвинительная власть, и судьба обвиняемого зависит единственно от их показаний. Но в Англии, где выслушиваются свидетели двух сторон и дело ... решается спором между ними, ложное показание представляет ... меньшую опасность ... Итак, чтобы решить, которые из этих законов лучше отвечают требованиям разума, не следует сравнивать их друг с другом по отдельности, необходимо сопоставлять их между собой во всей их совокупности".

Стало быть, требования разума, учитывающие абсолютные критерии - безусловные нормативы, - применяются, однако, с поправкой на ту историческую (социокультурную) целостность, в рамках которой существует оцениваемый закон.

Далее, закон должен быть точен и лаконичен; образцом точности могут служить законы двенадцати таблиц: дети заучивали их на память. Неукоснительное правовое требование - объективность закона, его нелицеприятность; презумпция закона должна быть наивысшей; иначе может случиться, что судить о делах людей будут по самим людям, а о людях - по их званию.

Наконец, требование единообразия закона, предполагаемого правовым стандартом, существование которого подразумевает Монтескье, не исключает гибкости применения правовых норм; не обязательно подгонять все под жестко унифицированный государственно-законодательный шаблон (для контраста вспомним пафос государственной унификации Гоббса). "Одинаковый вес в полиции, одинаковая мера в торговле, одинаковый закон в государстве ... Но всегда ли это, без исключения, бывает уместно? ... Если только граждане подчиняются законам, важно ли, чтобы они подчинялись одинаковому закону?" - спрашивает Монтескье, подразумевая, что на последний вопрос следует отвечать отрицательно, поскольку истинная государственная мудрость и величие состоит в том, "чтобы распознать, в каком случае нужно единообразие и в каком - различие". Иными словами, правовой стандарт не исключает, а предполагает социокультурный и правовой плюрализм. Данная позиция будет подхвачена и развита в кантовско-гегелевской традиции.

В целом, как мы могли видеть, у Монтескье речь идет о кумулятивном накоплении нарастающей сложности социальной жизни, фиксируемой понятием "общества обществ" и о соответствии последнему такой формы организации, как правовое государство.

NB.: Историческим свидетельством постепенного нарастания этой сложности и наглядности подобного рода роста для наблюдателя в XVIII в. может служить следующая иллюстрация. Если в 1568 г. швейцарский ремесленник Йост Амман перечисляет 90 различных ремесел, то "Энциклопедия" Дидро называет уже 250 профессий. (Еще позднее вышедший в начале следующего столетия каталог фирмы "Пигот" в Лондоне (1826 г.) дает список 846 профессий). - См.: Бродель Ф. Структуры повседневности: Возможное и невозможное. Т. 1. М., 1986. С. 459.

Исторический "проект Просвещения", центральным звеном которого является "проект свободы", приобретает у французского мыслителя вид сложного, многовекторного и полиморфного порядка безопасности в данного рода государстве - порядка, образуемого статическим "разделением" и "равновесием" прав и властей и имеющего статус универсального цивилизационного образца. При этом одной из характерных черт концепции социально-политической модернизации Монтескье является либерально-реформистская ее (концепции) направленность. Иную, революционно-эгалитаристскую, устремленность обретает проект свободы у Руссо. Свобода мыслится в последнем случае не только как статическое равновесие, достигаемое разделением властей, и не только как состояние безопасности, но и как динамический процесс освобождения от деформирующего человеческую природу отчуждения, а равным образом - как моральный императив.

Интерпретация: П. Козловски полагает, что культура нового времени (одним из компонентов которой и является Просвещение) органически связана с представлением о наиболее "прогрессивном состоянии сознания", представляющем собой программу, которая "может быть присвоена кем угодно и что в результате этот кто-то становится руководителем современности". (При этом он считает, что наиболее яркое воплощение подобной самонадеянности представляет гегелевская диалектика неповторяемости в духовном: "то, что уже однажды исторически осуществилось, представляет собой наивысшую ступень развития Духа, неповторимую, непревзойденную и тотчас вновь безнадежно устаревшую ...". - Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997. С. 25-26.) Именно эта "программная" особенность нашла воплощение в концепции политического гения (как элитарного медиума национального самосознания) у Руссо. Однако Гегель (а до него и Монтескье) помимо указанной выше особенности (у Монтескье она связана с утверждением об универсальной образцовости правового государства), является выразителем еще одной черты новоевропейского историзма - установления идейно-смысловой связи между настоящим и прошлым (и тем самым - лояльного отношения к прошлому, присутствующему в настоящем (в "снятом" виде), которым заканчивается история: будущее - не предмет знания, а надежд и страхов, которые лежат за пределами исторического смысла). - См. об этом: Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 116; Мангейм К. Идеология и утопия // Мангейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 198.

6.2. Жан-Жак Руссо. Идеи народного суверенитета и прямого народовластия

1. Критика цивилизации и политическая теория: отрицание власти как "естественного права"

Руссо (1712-1778 гг.) так же, как и Монтескье, - мыслитель эпохи Просвещения. Вместе с тем Руссо занимает в просветительском течении особое место. Будучи (наряду с Монтескье) одним из начинателей историцистского подхода, он выступает в качестве критика цивилизации и свойственного ей отчуждения человека (человек по натуре добр, но общество развращает его). В этой связи Руссо отрицает идею линейного прогресса, переходя, в частности, от универсализации понятия разума как концептуального стержня просветительского мировоззрения к генерализации понятия воли.

Он отказывается от объективно-функционального подхода Монтескье и насыщает политическую теорию оценочно-эмоциональными суждениями, связанными с чувством возмущения тиранией, социальным и политическим рабством и бесправием (ключевым концептом в истолковании права, свободы и равенства у него становится "справедливость"), привнося тем самым в свою теорию революционно-бунтарский дух, столь противоположный либеральной ориентации Локка и Монтескье. Ведущей политической ориентацией Руссо становится эгалитаризм радикалистски-республиканского толка.

Интерпретация: Весьма емкая и яркая характеристика взаимосвязи критики цивилизации и революционно-бунтарского духа у Руссо принадлежит Ницше, который писал о "человеке Руссо" как об одной из наиболее значимых социокультурных парадигм нового времени: "Угнетенный и наполовину раздавленный высокомерными кастами и беспощадным богатством, испорченный священниками и дурным воспитанием, стыдясь перед самим собой смешного склада своей жизни, человек в своей нужде призывает "святую природу" и внезапно чувствует, что она далека от него, как какой-нибудь бог Эпикура. Его мольбы не достигают ее - так глубоко погрузился он в хаос неестественного. С негодованием отбрасывает он все пестрые украшения, которые еще недавно казались ему самым человечным его достоянием, свои искусства и науки, преимущества своей утонченной жизни, - он бьет кулаком о стены, в тени которых он так выродился, и громко требует света, солнца, леса и скал. И когда он восклицает: "Одна лишь природа хороша, и только естественный человек человечен!", - то он презирает себя и стремится уйти от себя. В этом настроении душа готова к самым ужасным решениям, но вместе с тем вызывает из своих глубин все наиболее благородное и редкое". От этого образа, по мнению Ницше, "изошла сила, которая повлекла и еще влечет к бурным революциям, ибо во всех социалистических волнениях и землетрясениях все еще движется человек Руссо, подобно древнему Тифону под Этной" (Ницше Ф. Шопенгауэр как воспитатель // Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 2. М., 1909. С. 210-211).

Революционаризм Руссо сложился, в частности, под влиянием социальной критики Лабрюйера (для которого весьма характерен, например, следующий пассаж: "Порою на полях мы видим каких-то диких животных мужского и женского пола ... это и в самом деле люди ... Они избавляют других людей от необходимости пахать, сеять и снимать урожай и заслуживают этим право не остаться без хлеба, который посеяли". - Жан де Лабрюйер. Характеры, или Нравы нынешнего века. М.-Л., 1964. С. 263). Такого рода социальная критика подготовила вывод Руссо о том, что все виды неравенства проистекают от имущественного неравенства, заложила фундамент эгалитаризма и определила интерес к теме враждебности интересов людей, которая займет столь значимое место в руссоистской критике цивилизации. Это (а равным образом - разочарование в ученом и светском Париже, в условностях окружающего общества, разрушение иллюзий картиной царящей безнравственности, откровенной злости одних, дряблости и бессилия других) приводит Руссо к отрицанию просветительских иллюзий, связанных с верой во всемогущество действия прогресса наук и искусств и к возникновению концепции искусства и наук как источника неравенства и к отказу от традиционного взгляда на то, что источником социального неравенства является неравенство естественное: богаты и знатны трудолюбивые, способные и сильные. Все это и вылилось в два конкурсных сочинения ("Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?" и "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми") после того, как Дижонская академия объявила в 1749 г. и в 1753 г. конкурсы на темы: "Сделал ли прогресс наук и искусств людей более счастливыми и нравственными?" и "О причинах общественного неравенства" (при этом Руссо социализировал и первую тему тоже, осудив отрыв наук и искусств от потребностей повседневной жизни рядового человека). Руссо ощущал как нечто чуждое отвлеченное отношение энциклопедистов к нуждам массы, отлившееся в концепцию "разумного эгоизма" (хотя Гельвеций говорил одновременно о необходимости сочетания личного интереса с общественным). В.Ф. Асмус утверждает: "Протест Руссо против рационализма, защита чувства против рассудка неотделимы от протеста социального"; Руссо удалось в своем дебюте ("Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов") "сильно и смело выразить горячий протест плебея, который видит, что плоды прогресса цивилизации не только остаются для него недоступными - по его социальному положению, - но что самые блага цивилизации, основывающиеся на господстве рассудка над чувствами, далеко не безусловны, заключают в себе оборотную, отрицательную сторону" (Асмус В. Ф. Руссо. М., 1962. С. 11). Руссо-критик цивилизации с позиций эгалитаризма осуждает неравенство. В этом он противоречит другим просветителям, в частности Вольтеру, который был одним из наиболее энергичных защитников неравенства. Вольтер писал в статье "Равенство", помещенной в "Карманном словаре философии": "На нашей несчастной планете невозможно, чтобы люди, живя в обществе, не были разделены на два класса - один из угнетателей, другой из угнетенных ..." (Цит. по: Алексеев-Попов В. С. О социальных и политических идеях Руссо // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 507). Вольтер же с восторгом отзывался о книге экономиста Ж. Мелона "Политический опыт о торговле и промышленности" (1734), который всерьез предлагал ввести систему рабовладения как обеспечивающую предпринимателям и государству ряд преимуществ в их взаимоотношениях с рабочей силой. При этом "нравы" (moeurs), о которых печется Руссо, в терминологии ХVIII в. - это не просто совокупность моральных устоев, но сложный комплекс, включающий и характер управления, и материальный уклад жизни, - все то, что обозначается словами "традиции", "обычаи" (usages, cotumes). "При этом под словом "moeurs" подразумеваются положительные проявления всех этих свойств людей в ранние времена их истории" (см.: там же, с. 512).

Руссо - автор таких социально-политических трактатов, как "Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?" (1750 г.), "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" (1755 г.), "О политической экономии" (1755 г.), "Суждение о вечном мире" (работа написана в 1756 г., впервые издана в 1782 г.), "Об Общественном договоре, или Принципы политического права" (1762 г.), "Письма с горы" (1764), "Проект конституции для Корсики" (написан в 1765 г., впервые опубликован в 1861 г.), "Соображения об образе правления в Польше" (трактат написан в 1771-1772 гг., впервые издан в 1782 г.).

Новаторский подход Руссо к пониманию целого ряда теоретических (общефилософских и социально-политических) проблем, поставленных веком Просвещения, особенности его мировоззрения, выходящего за рамки рационалистических схем, обусловили еще одну существенную черту его творчества, которую необходимо упомянуть в общей характеристике мыслителя, - противоречивость логики и парадоксальность стиля. Его мысль следует прежде всего логике целостности - одновременного представления о предмете, а не установке на последовательно-дискурсивный его анализ. Руссо сам замечает о своеобразии своего мышления: "Все мои мысли связаны одна с другою, но я не могу изложить их все сразу. Я не владею искусством быть ясным для того, кто не хочет быть внимательным", - говорит он. Синхронность и скачкообразность как особенность руссоистской логики приводят к односторонности и противоречивости суждений мыслителя, к их парадоксальности. Однако руссоистские парадоксы выполняют еще и эвристическую задачу, т.е. являются неформальным средством решения теоретических и художественных проблем.

Исходным понятием политической теории Руссо в его основном политическом трактате "Об Общественном договоре" является право, понимаемое как особая реальность, т.е. как имеющее самостоятельную и безусловную ценность духовное образование. Согласно Руссо, понятие права конкретизируется в представлении о таких изначальных (естественных) правах, как свобода и равенство. Эти естественные права находятся в противоречии с существующим порядком вещей, который основывается на насильственной, тиранической власти. "Человек, - говорит Руссо, - рождается свободным, но повсюду он в оковах".

Поэтому главная проблема трактата "Об Общественном договоре" - ответ на вопрос: возможен ли в гражданском состоянии какой-либо принцип управления, основанного на законах и надежного, если принимать людей такими, каковы они, а законы - такими, какими они могут быть?

NB.: Данное определение наглядно демонстрирует отличие метода Руссо от методологии Монтескье, который довольствовался изучением так называемого позитивного права, т.е. известного из опыта и реально существующего в различных странах видов правления, тогда как Руссо "делает предметом своего исследования само политическое право, в его теоретическом виде, и законы - в их идеальном, т.е. нормативном виде ... "Я ищу права и основания (droit et raison) и не оспариваю фактов", - говорит он ..." (Алексеев-Попов В. С. и Борщевский Л. В. Примечания к трактату "Об Общественном договоре" // Руссо Ж.-Ж. Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 640).

Поиск нормативных основ гражданского правопорядка связан у Руссо с подведением оценочных оснований под понятие права. В свою очередь, эти основания выстраиваются, как и у других просветителей, на основе противоположения деспотической власти (и рабского положения человека) "праву" в его идеальной нормативности. Право есть обязательство, вытекающее из долга; правопорядок же есть соблюдение такого рода обязательств как безусловных нормативов. Вот почему, по мнению Руссо, теоретическая традиция, идущая в конструировании понятия права "от факта" наличия властных нормативов, извращает и подменяет понятия политической теории (он указывает на Гуго Гроция, который видит основание права в существовании соответствующего факта). Такого рода традиция, по мнению Руссо, оправдывает существующий порядок вещей, тиранию и неравенство; здесь право есть производное от силы, а не от безусловных (основанных на моральном долженствовании) обязательств: человеческий род, согласно такой теории, оказывается разделенным на стада скота, каждое из которых имеет своего вожака, берегущего оное с тем, чтобы его пожирать; и подобно тому, как пастух - существо высшей природы по сравнению с его стадом, так и пастыри людские, кои суть вожаки людей, - существа природы высшей по отношению к их народам.

По мнению Руссо, в рамках традиционного понимания власти совершается подмена понятия "право" понятием "сила". "Самый сильный, - утверждает он, - никогда не бывает настолько силен, чтобы оставаться постоянно повелителем, если он не превращает своей силы в право, а повиновения ему - в обязанность. Отсюда - право сильнейшего. Но разве нам никогда не объяснят смысл этих слов? Сила - это физическая мощь, и я никак не вижу, какая мораль может быть результатом ее действия. Уступать силе - это акт необходимости, а не воли ... В каком же смысле может это быть обязанностью?

Предположим на минуту, что так называемое право сильнейшего существует. Я утверждаю, что в результате подобного предположения получится только необъяснимая галиматья; ибо, если это сила создает право, то результат меняется с причиной, то есть всякая сила, превосходящая первую, приобретает и права первой. Если только возможно не повиноваться безнаказанно, значит, возможно это делать на законном основании, а так как всегда прав самый сильный, то и нужно лишь действовать таким образом, чтобы стать сильнейшим. Но что же это за право, которое исчезает, как только прекращается действие силы? Если нужно повиноваться, подчиняясь силе, то нет необходимости повиноваться, следуя долгу; и если человек больше не принуждается к повиновению, то он уже и не обязан это делать. Отсюда видно, что слово "право" ничего не прибавляет к силе. Оно здесь просто ничего не значит" Отсюда - революционный вывод: "Если бы я рассматривал лишь вопрос о силе и результатах ее действия, я бы сказал: пока народ принужден повиноваться и повинуется, он поступает хорошо; но если народ, как только получает возможность сбросить с себя ярмо, сбрасывает его, - он поступает еще лучше; ибо, возвращая себе свободу по тому же праву, по какому у него ее похитили, он либо имеет все основания вернуть ее, либо же вовсе не было оснований ее у него отнимать".

NB.: О революционизирующей силе воздействия идей Руссо свидетельствуют следующие факты. В 1788 г. Марат читал "Общественный договор" перед публикой в первых политических клубах и вызывал аплодисменты публики. По свидетельству одного из лидеров монархистов, не было ни одного революционера, который не был бы захвачен разрушительными теоремами Руссо и не горел бы желанием их осуществить. Месяц спустя после открытия Конвента один из его членов издал похвальное слово Руссо, в котором он считает, что мыслитель сыграл решающую роль в перевороте в понятиях, который предшествовал политической и социальной революции. Ставшее позднее всеобщим мнение о том, что Руссо был предтечей революции 1789 г., выразил еще в 1791 г. писатель С. Мерсье, посвятивший ему книгу. Хорошо известно преклонение перед Руссо якобинцев. "Могущественный и добродетельный гений Руссо подготовил ваши труды", - говорил 11 августа 1791 г. своим коллегам - депутатам Национального собрания Робеспьер; он видел в Руссо "гения свободы". Велико (но менее изучено) влияние Руссо на левых якобинцев, в частности на "бешеных", идеологов плебейских масс. Сен-Жюст опирался на теорию народного суверенитета Руссо. С его точки зрения, важен не закон, а законодатель, не сила закона, а сильный закон; центром притяжения его мысли служит идея дать счастье народу, единственное средство достижения счастья - революция (ему принадлежит формула: "Быть монархом и не быть преступником невозможно"); итогом его мысли является положение о том, что революция не может быть успешной до тех пор, пока она не победит всех своих врагов.

Итак, согласно Руссо, не существует власти как естественного права: ни один человек не имеет естественной власти над себе подобными и поскольку сила не создает никакого права, то выходит, что основою любой законной власти среди людей могут быть только соглашения. Политическое рабство является результатом узурпации власти; рабство ни в коем случае не представляет собой "естественного права" - как это традиционно предполагалось в политической теории от Аристотеля и до Гоббса, Гуго Гроция и Пуфендорфа.

Интерпретация: Аристотель в "Политике" (I, V, 1 1260 а 5) утверждает: "... одно начало является по природе властвующим, другое - подчиненным ..." (Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 399-400). Г. Гроций полностью солидаризировался с этой позицией и даже шел дальше (См: Гуго Гроций. О праве войны и мира, I, III, VIII), добавляя, что "подобно тому как ... некоторые люди по природе - рабы ... так точно и некоторые народы по свойственному им образу мыслей предпочитают лучше подчиняться, нежели господствовать" (Гуго Гроций. О праве войны и мира. М., 1994. С. 129), и приводит ряд примеров, трактуемых в этом духе. Пуфендорф присоединяется к Аристотелю. Позиция Гоббса ни в коем случае не предполагает, что народ находится в рабстве в рамках политического, гражданского общества, хотя общественное соглашение предполагает перенос естественных прав на государя, который и выступает как преемник народного суверенитета. Но в связи с этим общественное соглашение превращает людей в подданных, обязанных повиноваться государю; они не могут без его разрешения ни изменять форму правления, ни осуждать действия государя, ни наказывать его, равно как и посягать на его право судить их, объявлять войну и заключать мир, назначать министров и т.д. В интерпретации же Руссо, опирающегося на локковскую концепцию и позицию Монтескье, происходит отождествление причин социального рабства, характеризуемого личной зависимостью и бесправием, и рабства политического как состояния, когда народ лишен своего суверенитета.

2. Методологическая критика Руссо исходных понятий политической теории

На основании вышеизложенной позиции мыслитель осуществляет программу методологической "чистки" политической теории, он переосмысливает основные социально-политические и правовые понятия - "власть", "отчуждение", "свобода", "рабство", "право", "сила", "тирания", "война", "народ", "договор", "равенство", "тирания". В рамках этой программы Руссо прежде всего исследует понятие отчуждения. Если, как говорит Гроций, отдельный человек, отчуждая свою свободу, может стать рабом какого-либо господина, то почему же не может и целый народ, отчуждая свою свободу, стать подданным какого-либо короля? Но ключевое слово, употребленное для выражения данной мысли, - "отчуждать" - нуждается в пояснении. Отчуждать - это значит отдавать или продавать, утверждает Руссо. (Один из первых оппонентов Руссо, Э. Люзак в "Письме анонима к Ж.-Ж. Руссо" (1766 г.) замечал, что такое истолкование понятия суживает его значение и что оно означает всякую передачу права, почему и может осуществляться многими путями и способами). Человек еще может если не отдавать, то продавать себя. Но зачем это делать народу? Ведь король не доставляет своим подданным средств существования, а наоборот, сам существует за их счет. Говорят также, что деспот обеспечивает своим подданным гражданский мир. Если даже это и так, то притеснения его правления разоряют их больше, чем это сделали бы их раздоры.

Главное же - то, что понятие рабства как отказа от собственной свободы противоправно:

Неверно основывать право рабства на необходимости гуманизации права убийства плененного противника на войне, выразившейся в замене казни рабством. Этот аргумент римских законников, опровергавшийся и Монтескье, также противоречив, поскольку:

Отсюда вывод: итак, с какой бы стороны мы ни рассматривали этот вопрос, право рабовладения недействительно не только потому, что оно незаконно, но также и потому, что оно бессмысленно и ничего не значит. Слова рабство и право противоречат друг другу; они взаимно исключают друг друга.

Что же такое право, согласно Руссо? Особенность его взгляда на этот вопрос состоит в том, что подлинным и верховным субъектом права является законодательствующий народ как ассоциированная общность. Право - это прежде всего всеобщая или тотальная свобода - свобода этого ассоциированного субъекта (на Западе часто политико-правовую конструкцию, выстраиваемую Руссо, называют "тоталитарной демократией"). Но раз так, то в основе права лежит то же, что и в основе ассоциации, - согласие, или единодушие этого субъекта - его единодушие (единочувствие, единомыслие и единство его воли: Руссо "продолжает" в данном отношении античную традицию). Итак, в силу изначальности ассоциированного субъекта и его свободы понятие соглашения (договора) подвергается радикальному переосмыслению. Главной проблемой в рамках такого переосмысления становится соотношение частного и всеобщего интереса, выявления всеобщего интереса как плебисцитарного воспроизводства изначальной аутентичности всеобщей свободы, организационных форм этого выявления, проблема коммуникации - не столько даже между отдельными членами общества, сколько между различными слоями (этажами) общественного сознания и его носителями, - проблема выявления и учета частных интересов.

Понятия народа и договора Руссо также переосмысливает, отправляясь от критически-разоблачительной установки по отношению к деспотизму (системе политического рабства). Он говорит: Если отдельные люди порознь один за другим порабощаются одним человеком, то, каково бы ни было их число, я вижу здесь только господина и рабов, а никак не народ и его главу. Это, если угодно, - скопление людей, а не ассоциация; здесь нет ни общего блага, ни Организма политического. Такой человек, пусть бы даже он и поработил полмира, всегда будет лишь частное лицо; его интерес, отделенный от интересов других людей, это всегда только частный интерес. Поэтому источник всякого политического права, исходное понятие политического анализа - изначальное соглашение как тот акт, который представляет собой истинное основание общества и в силу которого народ становится народом. Но это понятие - "соглашение" - в свою очередь предполагает, по меньшей мере единожды, - единодушие. Обратим внимание на то, что, таким образом, изначальным для Руссо является согласие - единодушие и единство - как актуальная всеобщность, социальная связность сознания и воли, которая делает возможным сам общественный договор, приводящий к политическому конституированию и структурированию единства общества.

Итак, народ - это ассоциация, скрепленная общим интересом - общностью цели (блага) - и представляющая собой политический организм, характеризующийся изначальным (в отличие от гоббсовского понятия) единством воли. Руссо рассуждает следующим образом, вроде бы мало отличающимся от дедуктивной аналитики "естественного состояния" у Гоббса и Локка. Он полагает, что в определенный момент достигается определенный предел во взаимодействии сил, препятствующих людям оставаться в естественном состоянии, и тех сил, которые каждый индивидуум может пустить в ход, чтобы удержаться в этом состоянии. В данном положении люди вынуждены в целях самосохранения объединившись с другими людьми, образовать сумму сил, способную преодолеть противодействие, подчинить эти силы одному движителю и заставить их действовать согласно. Но одновременно собственные свобода и сила каждого - первые орудия его самосохранения; поэтому проблема, решаемая общественным договором, состоит в том, чтобы найти такую форму ассоциации, которая защищает и ограждает всею общею силою личность и имущество каждого из членов ассоциации, и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же свободным, как и прежде.

3. Руссо о двух уровнях свободы и гражданского сознания: свобода ассоциированного субъекта (народа) и свобода личности

Человек как гражданин и как подданный. Возможность же заключения подобного договора опосредована изначальным "единодушием". Поэтому статьи этого договора также определены изначально, неизменны и представляют собой своего рода неписаный закон разума. Руссо пишет: "Статьи этого Договора определены самой природой акта так, что малейшее видоизменение этих статей лишило бы их действенности и полезности; поэтому, хотя они, пожалуй, и не были никогда точно сформулированы, они повсюду одни и те же, повсюду молчаливо принимаются и признаются ..." Центральной и определяющей статьей такого договора является полное отчуждение каждого из членов ассоциации со всеми его правами в пользу всей общины, что определяется требованием равенства. Это так, поскольку только если каждый отдает себя всецело, то создаются условия, равные для всех; а раз условия равны для всех, то никто не заинтересован в том, чтобы делать их обременительными для других.

Таким образом, согласно Руссо, равенство является условием свободы (каждый, подчиняя себя всем, не подчиняет себя никому в отдельности) и единства воли; именно так и конституируется народ как политическое тело, органично включающее как свою часть каждую личность, превращая ее в нераздельную часть целого (как члена общего собрания, органа прямой демократии).

В качестве результата мы имеем следующее: немедленно вместо отдельных лиц, вступающих в договорные отношения, этот акт ассоциации создает условное коллективное Целое, состоящее из стольких членов, сколько голосов насчитывает общее собрание. Это Целое получает в результате такого акта свое единство, свое общее я, свою жизнь и волю. Это лицо юридическое ... некогда именовалось Гражданскою общиной, ныне же именуется Республикою, или Политическим организмом: его члены называют этот Политический организм Государством, когда он пассивен, Сувереном, когда он активен, Державою - при сопоставлении его с ему подобными. Что до членов ассоциации, то они в совокупности получают имя народа, а в отдельности называются гражданами как участвующие в верховной власти, и подданными как подчиняющиеся законам Государства.

Эта изначальность согласия и единства воли народа как условие его политического самоконституирования и делает народ сувереном, - придавая руссоистской концепции общественного договора совершенно новые черты.

NB.: Руссо при этом, во-первых, выступает против прочно укоренившегося отождествления понятия "суверен" с представлением о правах единоличного и неограниченного государя - прерогативы королевской власти и, во-вторых, переосмысляет понимание самого акта заключения договора - как серии взаимных соглашений между частными лицами (Гоббс), а равным образом его понимание как двойного акта - заключения пакта ассоциации и акта подчинения народа правителю (см.: Пуфендорф. О праве естественном и праве международном. VII, 2). Согласно Руссо, люди сами образуют две договаривающиеся стороны, будучи членами суверена (гражданами) и частными лицами (подданными государства); собравшись, народ образует то целое (суверен), с которым он и заключает соглашение. Акт суверенитета - это "не соглашение высшего с низшим, но соглашение Целого с каждым из его членов" (там же, с. 173).

Народ-суверен не ограничен в своих правах (нет и не может быть никакого основного закона, обязательного для Народа в целом), тогда как каждый отдельный член общества обязан подчиняться праву как тому, что заключает его свободу в определенные рамки: каждый индивидуум может ... иметь особую волю, противоположную или несходную с ... общей волей, которою он обладает как гражданин. Его частный интерес может внушать ему иное, чем то, чего требует (его же. - А. Ч.) интерес всеобщий. (Руссо субстантивирует этот интерес как особый уровень сознания и воли). Другое дело, что, поскольку суверен образуется из частных лиц, у него нет и не может быть таких интересов, которые противоречили бы интересам этих лиц.

И все-таки только суверенитет и свобода целого могут быть, по мысли Руссо, основой свободы частной: если кто-либо откажется подчиниться общей воле, то он будет к этому принужден всем Организмом, а это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свободным. Ибо таково условие, которое, подчиняя каждого гражданина отечеству, одновременно тем самым ограждает его от всякой личной зависимости. Более того, переход к общественному, гражданскому состоянию означает замену инстинкта справедливостью как универсальной мерою человеческих действий; голос долга сменяет плотские побуждения, а право - желания [страсти].

Иными словами, одна из значимых тенденций Руссо - тенденция к тотальному пониманию свободы (имеющая в своих рамках пограничный пункт перехода к авторитарному ее истолкованию) как характеристики целостного политического субъекта, народа - подлинного суверена и носителя всех политических прав и свобод, исконного субъекта правовых требований.

Руссо исходит из представления о значимости всеобщего интереса, который он не просто абстрактно противопоставляет интересу частному, но полагает, что общий интерес есть основа и подлинное лоно интереса частного, - выражаясь по-гегелевски, он стягивает тем самым смысл свободы ко всеобщему; этот общий интерес есть подлинный и неотъемлемый собственный интерес каждого гражданина как члена народного тела в его целостности (тотальности) и образует уровень неотчуждаемой подлинности его собственного гражданского сознания; он освобождает его от его партикулярности и делает (нравственным) сувереном; он составляет его обязанность, его долг быть свободным; и если он уклоняется от этого долга, то целое вправе принудить его к свободе. Пример такой свободы Руссо видит в нравах античной республики; осуществить на практике тотальную свободу с приоритетом общего по отношению к частному попыталась первая республика, которую Руссо не суждено было видеть.

Таким образом, утрачиваемая человеком с заключением общественного договора естественная свобода и неограниченное право на то, чем он может завладеть, возмещается приобретением им свободы гражданской (ограниченной законом как результатом общего волеизъявления) и права собственности на все, чем он владеет.

Интерпретация: Право собственности есть функция от политического состояния и конституируется общественным договором. Руссо в связи с этим уточняет теорию трудовой собственности Локка, считая, что право собственности есть ограничение естественных прав и уравнивание имеющих различные способности лиц перед законом. Он говорит: "... Признать право первой заимки за потребностями и трудом - не значит ли это распространить это право насколько оно может простираться? Можно ли не ставит границ этому праву? Достаточно ли ступить ногою на общий участок земли, чтобы провозгласить тотчас же его хозяином?". При переходе к политическому состоянию земли частных лиц превращаются в территорию, подвластную всему народу; право суверенитета, распространяясь с подданных на занимаемые ими участки земли, становится одновременно вещным и личным. Но вот отличие от античного убеждения: "Примечательно в этом отчуждении то, что община, принимая земли частных лиц, вовсе не отбирает у них эти земли, - она лишь обеспечивает этим лицам законное владение ими, превращая захват в подлинное право, а пользование в собственность. Теперь уже владельцы рассматриваются как хранители общего достояния, их права признаются всеми членами Государства и защищаются всеми силами этого Государства ..." (там же, с. 166).

К приобретениям человека в гражданском состоянии относится также и моральная свобода как способность выполнять свой долг, подчиняясь закону, который ты сам для себя установил; именно это, а не рабское следование своим желаниям есть свобода.

Подобно тому как в своей концепции свободы Руссо наследует античным представлениям, так и в своих представлениях о собственности он, если и не следует буквально античным представлениям об общинном владении землей, то, обосновывая право частной собственности на землю, считает его вытекающим из политического суверенитета народа.

Несмотря на то, что Руссо - сторонник всеобщего равенства, он не был сторонником нивелировки личности. Он говорит, что основой всей системы отношений в обществе должно быть следующее: "Первоначальное соглашение не только не уничтожает естественное равенство людей, а, напротив, заменяет равенством как личностей (т. е. равенством их нравственного достоинства? - А. Ч.) и перед законом все то неравенство, которое внесла природа в их физическое естество ..." Эта всеобщность республиканского равенства определяет, что всякий подлинный акт общей воли "налагает обязательства на всех граждан или дает преимущества всем в равной мере; ... суверен знает лишь Нацию как целое, и не различает ни одного из тех, кто ее составляет".

4. Народ как суверен. Учение о неотчуждаемости всеобщей свободы и народного суверенитета

Если суверенитет (главенство и автономия всеобщей, народной воли) изначален, то он неотчуждаем. Согласно Руссо, одна только общая воля может управлять силами Государства в соответствии с общим интересом.

Руссо рассуждает следующим образом. Если противоположность частных интересов сделала необходимым установление обществ, то именно согласие этих интересов сделало сие возможным. Последнее не означает перехода Руссо к представлению о том, что общий интерес есть сумма атомарных частных интересов. Он подчеркивает, что общественную связь образует как раз то, что есть общего в этих различных интересах; и не будь пункта, в котором согласны все интересы, никакое общество не могло бы существовать. Поэтому суверенитет, который есть только осуществление общей воли, не может никак отчуждаться и что суверен, который есть не что иное, как коллективное существо, может быть представляем только самим собою. Передаваться может власть, но никак не воля.

Эти же причины служат основанием тому, что суверенитет неделим: воля может быть либо общей, либо частной - либо всеобщей волей народа в целом (в его тотальности), либо только одной его части. В первом случае провозглашенная воля есть акт суверенитета и создает закон. Во втором случае - это лишь акт магистратуры или декрет.

Из всего этого с необходимостью следует субстантивация этой воли и превращение ее в некое сверхразумное (по отношению к индивидуально ограниченному разуму как носителю частного мнения и интереса, хотя сам же Руссо, по сути, предполагает, что индивиду свойственно непосредственное осознание и всеобщего интереса тоже) начало. Частная воля приобщена к общей и необходимо выявляет ее; но общая - изначальна и неизмеримо более глубока. Руссо различает волю всех и общую волю. Как они соотносятся? Если вторая является носительницей общих интересов, то первая представляет собой сумму изъявлений воли частных лиц. Но, говорит он, отбросьте из этих изъявлений воли взаимно уничтожающиеся крайности; в результате сложения оставшихся расхождений получится общая воля. Это значит, что общая воля и общий интерес ни в коем случае не должны поглощать частные интерес и волю; общее как субстанция гражданской, политической жизни пребывает за частным и выражается в частном как своем отдельном проявлении; частные интерес и воля в их разнообразии и полярности выявляют это общее - и без такого выявления общее не может быть актуализировано. Само согласие есть результат противоречия. Подобно тому, как согласие двух частных лиц возникает вследствие противоположности их интересу интереса третьего лица, так согласие всех интересов возникает вследствие противоположности их интересу каждого: не будь различны интересы, едва ли можно было бы понять, что такое интерес общий, который тогда не встречал бы никакого противодействия; все шло бы само собой и политика не была бы более искусством.

Одно из следствий субстантивации неделимой и неотчуждаемой общей воли - положение о том, что воля части народа ("частичной ассоциации"), если она берет верх, не является универсальной, а остается частной. Руссо как радикальный республиканец - принципиальный сторонник всеобщего гражданского равенства: "Важно, следовательно, дабы получить выражение именно общей воли, чтобы в Государстве не было ни одного частичного сообщества и чтобы каждый гражданин высказывал только свое собственное мнение".

Интерпретация: Последнее указывает на строго персоналистскую ориентацию Руссо как просветителя. Вспомним, что он считает основой всеобщей связи гражданского общества гражданскую добродетель, нравственность, подразумевая под ней личную нравственную ответственность в выполнении долга (обязательств); последнее же несовместимо с иррациональным следованием своим предубеждениям и чувственным склонностям. Ригоризм Руссо сравним с ригоризмом Канта - тоже приверженца просветительского нравственного стандарта. Кантовское определение просвещения может служить комментарием к республиканской ориентации и гражданскому персонализму Руссо, которые представляют собой плоды Просвещения; Кант определял понятие просвещенного разума как противоположности пассивности, предрассудков и суеверий и полагал, что просвещенность заключается в следующих максимах: 1) иметь собственное суждение; 2) мысленно ставить себя на место каждого другого; 3) всегда мыслить в согласии с собой, добавляя: "Освобождение от суеверия называется просвещением, так как хотя это название подходит и к освобождению от предрассудков вообще, но преимущественно ... должно быть названо предрассудком суеверие, поскольку то ослепление, в которое повергает суеверие и которого оно даже требует как чего-то должного, делает особенно очевидной потребность в постороннем руководстве, стало быть особенно ясно показывает пассивное состояние [нашего] разума. Что же касается второй максимы ... то ... здесь речь идет ... об образе мыслей ... человек обнаруживает широкий образ мыслей, если он пренебрегает субъективными частными условиями суждения, в которых как бы зажато так много других людей, и рефлектирует о своем собственном суждении со всеобщей точки зрения (которую он может определить только становясь на точку зрения других). Труднее всего достигнуть третьей максимы, именно максимы последовательного образа мыслей, а достигнута она может быть лишь благодаря соединению двух первых и частому следованию им, превращающемуся в навык" (Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 308-309). В целом же следует также добавить, что руссоистская субстантивация общей воли, по Канту, подпадает под понятие суеверия, - хотя и Руссо настаивает на персонально-ответственном и независимом суждении каждого гражданина.

Из позиции Руссо по данному вопросу следует, что волю делает общею не столько число голосов, сколько общий интерес, объединяющий голосующих.

Итак, суверенитет неотчуждаем и неделим; точно так же неделима целостность народа как субстанции. Народ-суверен - это единственный правомерный и правомочный самозаконодательствующий субъект; поэтому закон, как уже говорилось, не может быть частным, но всегда является общеобязательным, включает в себя республиканский принцип всеобщего равенства: закон рассматривает подданных как целое, а действия - как отвлеченные, но никогда не рассматривает человека как индивидуума или отдельный поступок. Таким образом, Закон вполне может установить, что будут существовать привилегии, но он не может предоставить таковые никакому определенному лицу ... Суверенитет законодательствующей всеобщей воли народа обусловливает верховенство закона по отношению к любой частной воле - государственной в том числе.

Верховенство закона - центральный признак республики (как правового государства).

Определение: "Я называю Республикою всякое Государство, управляемое посредством законов, каков ни был при этом образ правления им, ибо только тогда интерес общий правит Государствоом".

5. Проблема самовыражения народной воли посредством деятельности выдающегося законодателя и учение о циклах в исторической жизни политического организма

Однако в силу присущего Руссо теоретического раздвоения народа на субстанционального Суверена и на эмпирическую совокупность конкретных частных лиц возникает вопрос о законодателе.

NB.: В этой связи Э.Ю. Соловьев отмечает, в частности: "... рядом с конструкцией прямого народовластия Руссо строит очевидно противоречащую ей ... конструкцию адекватного элитарного замещения законодательной воли народа"; "Законодатель Руссо не является ни главой уже существующего государства, ни политическим избранником народа. Он скорее "вождь", "наставник", "воспитатель", приходящий самозванно и озаряющий народную массу светом ее же собственной (но до него невидимой) коллективной мудрости" (см.: Соловьев Э. Ю. Теория "общественного договора" и кантовское моральное обоснование права // Философия Канта и современность. М., 1974. С. 200-201).

Руссо пишет: "Законы, собственно, - это лишь условия гражданской ассоциации. Народ, повинующийся законам, должен быть их творцом ... Но как они их определяют? Сделают это с общего согласия, следуя внезапному вдохновению? Есть ли у политического организма орган для выражения его воли? Кто сообщит ему предусмотрительность, необходимую, чтобы проявления его воли превратить в акты и заранее их обнародовать? ... Как может слепая толпа, которая часто не знает, чего она хочет, ... сама совершить столь великое и трудное дело, как создание системы законов? Сам по себе народ всегда хочет блага, но сам он не всегда видит, в чем оно. Общая воля всегда направлена верно и прямо, но решение, которое ею руководит, не всегда бывает просвещенным. ... Надо показать ей тот верный путь, который она ищет; оградить от сводящей ее с этого пути воли частных лиц; раскрыть перед ней связь стран и эпох; уравновесить привлекательность близких и ощутимых выгод опасностью отдаленных и скрытых бед. Частные лица видят благо, которое отвергают; народ хочет блага, но не ведает в чем оно. Все в равной мере нуждаются в поводырях. Надо обязать первых согласовать волю с их разумом; надо научить второй знать то, чего он хочет. ... Вот что порождает нужду в Законодателе".

Законодатель является медиумом мудрости народа-субстанции: он вырабатывает формулу республики, формулу политического общежития и способен изменить человеческую природу - превратить каждого индивидуума, который сам по себе есть некое замкнутое и изолированное целое, в часть более крупного целого, от которого этот индивидуум в известном смысле получает свою жизнь и свое бытие ... должен поставить на место физического и самостоятельного существования, которое нам всем дано природой, существование частичное и моральное. Поэтому он - исполнитель особой сверхчеловеческой миссии; его власть не имеет ничего общего с властью человеческой. Он способен увлечь народ, переведя на доступный последнему язык очень широкие планы и слишком далекие предметы, - но не в буквальном смысле слова, а используя авторитет богов; Макиавелли совершенно справедливо считал, что не было ни одного учредителя законов, который не прибегнул бы к Богу, так как иначе они не были бы приняты, ибо многие блага хорошо понятны мудрецам, но сами по себе недостаточно очевидны, чтобы можно было убедить в них других людей. Возвышенность миссии законодателя по выполнению сверхзадачи конституирования политического тела, запредельность средств, необходимых для этого в сравнении с человеческими возможностями, - вот что во все времена вынуждало отцов наций призывать себе на помощь небо и наделять своею собственной мудростью богов, дабы народы, покорные законам Государства как законам природы и, усматривая одну и ту же силу в сотворении человека и в создании Гражданской общины, повиновались по своей воле и покорно несли бремя общественного благоденствия. ... Но не всякому человеку пристало возвестить глас богов и не всякому поверят, если он объявит себя истолкователем их воли. Великая душа Законодателя - это подлинное чудо. Один из примеров такого рода в новое время - Кальвин как автор "Наставления в христианской вере" (1536 г.) и участник составления "наших мудрых Эдиктов", широта гения которого отнюдь не сводится к его богословским достижениям.

Итак, законодатель - харизматический гений - элитарный выразитель национального самосознания, деятельность которого благотворна в политическом смысле именно потому, что ее результаты не узко функциональны, но определяют как саму политическую конституцию народа, так и обусловленную этим изначальным "выбором" историческую судьбу этого последнего (народа).

Одно из требований к законодателю - индивидуальный подход к народу, своего рода педагогический учет возрастных особенностей (национального) характера. В данном отношении Руссо выступает как продолжатель историко-индивидуализирующего метода Монтескье. Руссо считает, что жизни народов свойственны циклы, кризисы и перевороты. Даже народы, способные к величию, определяемому восприимчивостью к благим законам, открыты этому благотворному воздействию лишь однажды, в молодости. Старея, они становятся неисправимыми: обычаи уже установились и предрассудки укоренились. Это не значит, что подобно некоторым болезням, которые все переворачивают в головах людей и отнимают у них память о прошлом, и в истории Государств не бывает бурных времен, когда перевороты действуют на народы так же, как некоторые кризисы на индивидуумов; когда на смену забвению приходит ужас перед прошлым, и когда Государство, пожираемое пламенем гражданских войн ... возрождается из пепла и вновь оказывается в расцвете молодости, освобождаясь от рук смерти. Так было со Спартой во времена Ликурга, с Римом после Тарквиниев, так было и в наши времена в Голландии и в Швейцарии после изгнания тиранов.

И все же вектор исторического времени, согласно Руссо, необратим. Такие события редки. Они не могут повторяться дважды в жизни народа. Свобода - уникальная возможность, которая открывается один раз, а затем, когда движитель гражданский износился, навсегда исчезает. Тогда народу уже требуется не освободитель, а повелитель (вспомним, что политическая, правовая организация общества мыслится Монтескье только на основе народного суверенитета). Обретение народом свободы возможно только в период его юности. Юность же народа - не детство. Это скорее зрелость, которой нужно дождаться, прежде чем подчинять народ законам. Отрицательный пример в этом отношении - реформы Петра I: "Русские никогда не станут истинно цивилизованными, так как они подверглись цивилизации чересчур рано. Петр обладал талантами подражательными, у него не было подлинного гения, того, что творит и создает все из ничего. Кое-что из сделанного им было хорошо, большая часть была не к месту. Он понимал, что его народ был диким, но совершенно не понял, что он еще не созрел для уставов гражданского общества. ... Он хотел сначала создать немцев, англичан, когда надо было начинать с того, чтобы создавать русских".

В современной Европе, по мнению Руссо, есть еще одна страна, способная к восприятию законов, - это Корсика; он говорит, что у него есть смутное предчувствие, что когда-нибудь этот островок еще удивит Европу, - и в этом высказывании видели провозвестие появления на свет в 1769 г. Наполеона Бонапарта, выступившего, однако, в роли законодателя и отца нации прежде всего во Франции.

В связи с этим значимо правило: можно завоевать свободу, но нельзя обрести ее вновь.

6. Учение Руссо о ветвях власти и формах правления. Значимость федеративного устройства государства

Какие политические законы определяют жизнь политического тела, или государства (гражданского общества)? Для ответа на этот вопрос Руссо конкретизирует уже введенное им различение между сувереном, государством и правительством (которое он именует еще "государем"). Он прибегает к интерпретации концепции разделения властей и рассматривает возможности различных форм правления применительно к единственно возможному, с его точки зрения, политическому строю - республиканскому.

В рамках ответа на поставленный вопрос Руссо прежде всего прибегает к обычной для себя процедуре критического переосмысления понятия правление (правительство). Политический организм подобен человеку: всякое его свободное действие имеет две (необходимые и достаточные по совокупности) причины. Первый источник - моральный, определяющая тот или иной акт воля. Второй - делающая возможным этот акт физическая сила-способность. Он поясняет: Когда я иду по направлению к какому-нибудь предмету, то нужно, во-первых, чтобы я хотел туда пойти, во-вторых, чтобы ноги мои туда доставили. Общая воля, направляющая политический организм, - законодательная власть; его сила - власть исполнительная. Первая принадлежит суверену, народу. Но она нуждается в правительстве как доверенном лице, которое представляет собой посредствующий организм, установленный для сношений между подданными и сувереном и уполномоченный приводить в исполнение законы и поддерживать свободу, как гражданскую, так и политическую. Члены этого организма именуются магистратами, т.е. правителями; а весь организм носит название государя. Правительство - это поручение, должность; в ее рамках простые чиновники суверена осуществляют его именем власть, которую он может ограничивать, видоизменять и отбирать, когда ему будет угодно.

Ниже Руссо уточняет, разводя первоначально совмещенные им понятия правительства и государя: "Я называю Правительством или верховным управлением осуществление исполнительной власти согласно законам (т. е. форму и режим правления. - А. Ч.), а государем или магистратом человека или корпус (коллегию. - А. Ч.), на которые возложено это управление". (Как мы увидим, в предельном случае, при демократической форме правления, коллегией, исполняющей правительственные функции, является весь народ). Руссо следует понимать так, что государь является институциональной формой правительства.

Итак, оказывается, что общество имеет сложную структуру членов (частей, организмов), из которых наиболее значимы три основные структурные единицы: 1) государство как гражданское общество, образуемое в результате заключения общественного договора, - народ как совокупность подчиненных гражданским законам подданных; 2) народ как суверен; 3) правительство. Именно в Правительстве, говорит Руссо, заключены те посредствующие силы, соотношение которых и определяет отношение целого к целому, или суверена к Государству.

Это последнее отношение является политически определяющим. Оно представляется Руссо при помощи математической аналогии: в виде отношения крайних членов непрерывной пропорции, среднее пропорциональное которой - Правительство; правительство получает от суверена приказания, которые оно отдает народу, и, дабы Государство находилось в устойчивом равновесии, нужно, чтобы по приведении получилось равенство между одним произведением, или властью правительства ... и другим произведением, или властью граждан, которые являются суверенными, с одной стороны, и подданными - с другой.

В этой формуле заключена руссоистская интерпретация теории разделения властей. Он представляет ее в виде пропорции, заключающей в себе условия равновесия. Он говорит, что невозможно изменить ни один из трех членов, не нарушив этой пропорции: если суверен захочет управлять или магистрат давать законы, или если подданные откажутся повиноваться, тогда на смену порядку приходит беспорядок, сила и воля рассогласовываются, а распавшееся государство становится добычей деспотии или анархии.

Руссо следующим образом иллюстрирует значимость указанной им пропорциональности: если государство состоит из десяти тысяч граждан, то соотношение верховной власти суверена и власти отдельного подданного равно количественному отношению десяти тысяч к единице (т. е. каждый из граждан обладает одной десятитысячной долей власти суверена); соответственно при количественном увеличении числа граждан эта доля уменьшается; отсюда следует, что чем больше растет Государство, тем больше сокращается свобода.

Отсюда же следует, что чем менее сходны изъявления воли отдельных лиц и общая воля, т.е. нравы и законы, тем больше должна возрастать сила сдерживающая. Следовательно, говорит Руссо, Правительство, чтобы отвечать своему назначению, должно быть относительно сильнее, когда народ более многочислен.

С другой стороны, поскольку увеличение Государства представляет блюстителям публичной власти больше соблазнов и средств злоупотреблять своей властью, то тем большею силою должно обладать Правительство, чтобы сдерживать народ, тем больше силы должен иметь в свою очередь и суверен, чтобы сдерживать Правительство.

Если государство существует само по себе, то правительство - только благодаря суверену. Поэтому сила государя - лишь сконцентрированная сила всего народа, а его воля руководствуется общей волей (законом); и как только государь пожелает осуществить самовластный произвольный акт, связь Целого начинает ослабевать; если же он приобретает свою личную волю, более деятельную, чем воля суверена, и для ее осуществления воспользовался силой, находящейся в его руках, то в обществе оказалось сразу два суверена и его единство было бы сразу же разрушено.

Итак, не существует абсолютно и безусловно совершенной формы правления; она зависит от различных соотношений между отдельными основными членами общества. В частности, причинами, определяющими различия форм правления, являются отношения между государем (магистратами) и правительством. Они подобны вышеописанным отношениям между государством и сувереном.

Магистрат как коллективный субъект включает в свой состав три различные воли: 1) индивидуальную волю взятых по отдельности своих членов, стремящуюся лишь к своей частной выгоде; 2) общую корпоративную волю магистратов, связанную с их групповым интересом, совпадающую с волей государя; эта воля является общей по отношению к правительству и частной по отношению к государству, в состав которого входит данное правительство (правительство, следовательно, понимается как особая надстройка, институт гражданского общества, как и государь - институт правительства?); 3) верховную волю народа, которая должна задавать правила всех остальных волеизъявлений (еще раз напомним: в рамках республиканского правления), общая и по отношению к рассматриваемому как целое государству, и по отношению к части этого целого - правительству.

1. Общая сила правительства - это сила государства, которая при данных условиях неизменна. Магистрат может состоять из большего или меньшего количества членов; это значит, что у правительства тем больше остается сил для воздействия на весь народ, чем меньше количественный состав магистрата, и чем, следовательно, меньше силы необходимо затрачивать правительству для воздействия на собственных членов.

2. В целом же, если при совершенных законах частная воля должна быть ничтожна, корпоративная воля правительства должна быть всегда и безусловно подчинена преобладающей воле суверена. Но сила естественного порядка предполагает обратное соотношение, так как активность воли зависит от ее концентрации: всеобщая воля - самая слабая; частная - самая интенсивная; таким образом, в правительстве каждый член, во-первых, это он сам, затем магистрат и потом - гражданин; последовательность - прямо противоположная той, какой требует общественное состояние.

Наиболее активным будет то правительство (правление), в котором частная воля вобрала в себя волю корпоративную, - хотя абсолютная сила правительства остается неизменной.

Если же наоборот общая воля суверена вбирает в себя корпоративную волю и каждый гражданин становится магистратом, тогда воля правительства, сохраняя свою абсолютную силу неизменной, будет обладать минимумом активности.

3. Каждый магистрат активнее в правительстве, чем гражданин в государстве, поскольку первый всегда выполняет какую-нибудь управленческую функцию (тогда как функции суверена неотчуждаемы и неделимы); поэтому частная воля в гораздо большей степени влияет на действия правительства, чем на действия суверена.

4. Поскольку правительство ослабляется по мере того, как возрастает число магистратов, а также поскольку чем многочисленнее народ, тем больше должна быть сдерживающая сила правительства, постольку отношение между числом магистратов и Правительством должно быть обратным отношению между числом подданных и сувереном: чем больше численность граждан государства, тем пропорционально более малочисленным должно быть правительство.

Итак, различные формы правления (правительства) зависят от численности его членов, магистратов: 1) когда все граждане или большинство из них являются магистратами - это демократия; 2) когда больше граждан - частных лиц, нежели магистратов, - это аристократия; 3) если правление сконцентрировано в руках единственного магистрата, - это монархия.

Демократия, по определению, может охватывать или весь народ, или более половины его; в Спарте монархическая власть была разделена между двумя царями; единоличному правителю нужны подчиненные ему магистраты; народное правление должно иметь главу. Это свидетельствует о том, что разные формы переходят друг в друга, и всегда есть точка, в которой каждая предыдущая форма сливается со следующей, и мы видим, что при наличии лишь трех названий Правление способно в действительности принимать столько различных форм, сколько есть в Государстве граждан.

Нет наилучшей формы правления, пригодной для любых условий. Если же, как установлено, число магистратов должно быть в обратном отношении к числу граждан, то демократия пригодна для малых государств, аристократия - для средних, монархия - для больших. Существует также экономическая привязка к богатству страны (общественное состояние может существовать лишь тогда, когда труд людей приносит больше, чем необходимо для удовлетворения нужд их); наибольшее налогообложение свойственно монархиям, что делает пригодными для этой формы правления только богатые страны; наименьшее - при демократии, свойственной странам бедным.

NB.: Руссо, сетовавший на неопределенность используемых им понятий, под монархией зачастую понимал республику (полагая и для нее необходимым верховенство, суверенитет законодательствующей воли народа) с постоянным президентом для обеспечения возможности оперативного действия исполнительной власти в стране большого размера (на самом же деле, как явствует из его анализа монархической формы, это не так).

Демократия. Достоинство демократии состоит в том, что тот, кто создает Закон, знает лучше всех, как этот закон должен приводиться в исполнение и истолковываться. Ее недостатками является следующее: она представляет собой, так сказать, правление без правительства; смешение законодателей и магистратов, тех, кто создает законы, и тех, кто их должен исполнять, отвлекает законодательствующую волю от всеобщих интересов и переориентирует ее на интересы частные; подкуп же законодателей является большим злом, чем злоупотребления правительства; невозможно себе представить, чтобы народ проводил все время, занимаясь общественными делами; эта форма правления предполагает столь малочисленное государство, что в нем все знают друг друга в лицо, отсутствие роскоши и простоту нравов (Монтескье справедливо называет принципом демократии добродетель, но он не замечает, что на самом деле в основе всякого правильно устроенного государства должен лежать один и тот же принцип правления - суверенитет народа); наконец, никакая другая форма так не стремится к изменениям и не подвержена так гражданским войнам и внутренней нестабильности и не требует ради своего сохранения такой меры мужества и бдительности (Руссо приводит слова познанского воеводы, произнесенные на сейме: Предпочитаю волнения свободы покою рабства). Поэтому подлинной (полной) демократии никогда не существовало и существовать не будет.

Аристократия. Она бывает природной (правление старейшин), выборной и наследственной. Первая свойственна народам, находящимся в начале своего исторического пути; третья - наихудшая из всех форм правления; вторая - это аристократия в собственном смысле слова. При наличии выборной демократии избранные мудрейшие правят большинством, и такой строй является наилучшим, когда они правят к выгоде большинства; однако при аристократии интересы целого уже в меньшей степени направляют публичную силу на соблюдение правил общей воли, что лишает законы части их силы.

Монархия. И все же наихудшей формой правления является монархия, у нее слишком много пороков. Когда бразды правления оказываются в руках одного лица, расстояние между государем и народом становится слишком велико, и Государству начинает недоставать внутренней связи. Чтобы образовалась эта связь, нужны ... посредствующие состояния, князья, вельможи, дворянство (Руссо, как видим, повторяет Монтескье). Цель монархии - в гораздо большей мере не благоденствие общества, но личные интересы и амбиции государя; этот интерес прежде всего состоит в том, чтобы народ был слаб, бедствовал и никогда не мог им сопротивляться. Руссо вспоминает по этому поводу Макиавелли, который был, по его мнению, республиканцем и написал своего "Государя" и другие произведения в назидание не монархам, но народам.

Очень трудно сделать так, чтобы большое государство хорошо управлялось, но еще труднее добиться, чтобы оно хорошо управлялось одним человеком. Способности государя должны быть соизмеримы с масштабами государства. Если велико Государство, то Государь почти всегда слишком для него мал. Существенный недостаток, который при всех условиях ставит монархическое Правление ниже республиканского, состоит в том, что при втором из них голос народа почти всегда выдвигает на первые места только людей просвещенных и способных, тогда как те, кто достигает успеха в монархиях, как правило, неспособны.

Наконец, беда монархии в том, что при смене правителя и выборах нового ее охватывает смута; введение института престолонаследия, спасая от этой беды, вызывает к жизни другой изъян данного образа правления - опасность получить в качестве правителей детей, чудовищ, слабоумных. Непозволительно поэтому смешивать монархическую форму правления с правлением доброго монарха.

Признаком хорошего правления является не покой и безопасность личности или общества, не свобода частных лиц, а то, что при прочих равных условиях граждане плодятся и размножаются, - верное свидетельство бережения и благоденствия граждан.

Согласно Руссо, деградация и разрушение политической общности подчинены следующей логике. Точно так же как частная воля постоянно действует против общей, так и правительство направляет свои действия против суверенитета. Правительство может перерождаться двумя путями: когда оно сосредоточивается и число его членов уменьшается или когда распадается государство. В первом случае демократия превращается в аристократию, аристократия в монархию; такое уклонение заключено в политическом правлении от природы. Правление изменяется, когда его износившиеся пружины ослабевают, и нужно как бы возвращаться назад для того, чтобы их подзавести - сжать, иначе разрушится государство. Распад государства может происходить двумя путями. Первый: государь более не управляет сообразно с законами, а узурпирует суверенитет, превращаясь в тирана. В результате общественное соглашение разорвано, и все простые граждане, по праву возвращаясь к своей естественной свободе, принуждены, а не обязаны повиноваться. То же происходит, когда власть узурпируют отдельные магистраты, - получается столько же государей, сколько магистратов. В обоих случаях государство (неделимое и неотчуждаемое общее достояние - империя, республика) распадается - в нем образуется еще одно государство, как в первом случае, или несколько государств, как во втором - и возникает смута. Когда государство распадается, то злоупотребление властью имеет общее название анархии; в частности, демократия вырождается в охлократию, аристократия - в олигархию, а монархия - в деспотию. При этом Руссо различает понятия "тиран" и "деспот", полагая, что в обычном словоупотреблении они синонимичны. Монарх, правящий с помощью насилия, не считаясь со справедливостью и с законами, - не тиран, а деспот; тиран - незаконный узурпатор монархической власти, независимо от того, справедлив он или нет. Поэтому тиран может не быть деспотом, но деспот - всегда тиран. Даже лучшие образцы правления, таким образом, неизбежно склоняются к упадку. Погибли Спарта и Рим - и это в порядке вещей. Политический организм, как и организм человека, начинает умирать с самого своего рождения и несет в себе самом причины своего разрушения. Нет и не может быть вечных установлений. Не законами живо Государство, а законодательной властью. Во всяком хорошо устроенном государстве законы не теряют силу, но суверен беспрестанно подтверждает их действие; если же законы утрачивают свое значение, то это доказывает, что больше нет законодательной власти и государство перестает жить. Иными словами, суверенитет должен воспроизводиться и периодически подтверждаться.

7. Идея плебисцитарной демократии: проблема постоянного референдума как средства самовыражения народной воли

Суверен имеет только законодательную власть; законы же - акты общей воли. Но в таком случае суверен действует только тогда, когда народ находится в собрании; суверен должен периодически подтверждать и воспроизводить верховенство своей воли в собрании. Народ в собрании - это не химера: население Рима было в известные времена огромно, но и тогда немного недель проходило без того, чтобы римский народ не собирался и даже по нескольку раз.

Поэтому недостаточно, чтобы суверен единожды утвердил свод законов; недостаточно, чтобы он установил постоянный образ правления и порядок избрания магистратов; нужно, чтобы были собрания регулярные, периодические, созыв которых ничто не могло бы ни отменить, ни отсрочить, так, чтобы в назначенный день народ на законном основании созывался в силу Закона.

В период этих собраний юрисдикция Правительства прерывается, исполнительная власть временно отрешается, и личность последнего гражданина становится столь же священной и неприкосновенной, как личность первого магистрата. Эти собрания народа - защита Политического организма и узда для Правительства во все времена вселяли ужас в сердца правителей; поэтому они, чтобы отвратить граждан от таких собраний, никогда не жалеют стараний, чинят препятствия и заблуждения, раздают посулы. Если противодействующая суверену сила правительства беспрепятственно возрастает, власть народа постепенно исчезает, и гражданская община гибнет.

Но между властью суверена и правительством иногда возникает опосредующая власть - представительная власть депутатов.

Идея представительной власти принадлежит новым временам; но она наследует образцу феодального правления - правления несправедливого и нелепого, при котором род человеческий пришел в упадок, а звание человека было опозорено. Руссо характеризует феодальное правление как систему самую бессмысленную из всех, какие существовали, противную принципам естественного права и всякой доброй политии. В древних республиках народ никогда не имел представителей.

Интерпретация: Под феодальным правлением (gouvernement feodal) Руссо, как и многие его современники, по-видимому, понимает существование иерархии политической власти и сосредоточение широких прерогатив в руках крупных сеньоров, соперничество и борьба между которыми принимает форму междоусобиц. Говоря о том, что эта система противна всякому упорядоченному внутреннему управлению, Руссо употребляет термин "полития" (politie), ведущий свое происхождение от древнегреческой терминологии, в которой оно означало "внутреннее устройство". Опасаясь смешения данного термина с термином "политика" (politique), Руссо предупреждал издателя "Общественного договора" Рея в письме от 23 декабря 1761 г. о недопустимости подобной ошибки. В дальнейшем изложении Руссо многократно пользуется этим понятием, выраженным по-французски (police) - словом, значение которого восходит к древнегреческой "политике", т.е. "правлению", "внутреннее управление"; как это передавали по-русски в ХVIII в. - "уставы благочиния" (см.: Алексеев-Попов В. С. и Борщевский Л. В. Примечания ... // Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 644).

Чем лучше устроено Государство, говорит Руссо, тем больше в умах граждан заботы общественные дают ему перевес над заботами личными. Но непрерывное действие частных интересов, охлаждение любви к отечеству, увеличение государства до огромных размеров в результате завоеваний, злоупотребления властью приводит к тому, что служение обществу перестает быть главным делом граждан; личное служение заменяется денежными взносами, дело защиты родины исполняется наемниками, законотворческую функцию исполняют представители народа в собрании нации - и утрачивается свобода. Слово финансы - это слово рабов, оно неизвестно в гражданской общине. В стране, действительно свободной, граждане все делают своими руками - и ничего - при помощи денег ...".

Но в таком случае происходит подмена общего интереса интересами частными; сословные интересы поставлены на первое место, интересы общества отодвинуты в тень. Общественная связь распадается; государство близко к разрушению.

Суверенитет не может быть представляем по той же причине, по которой он не может быть отчуждаем: общая воля не может быть представляема; или это она, или это другая воля, среднего не бывает. Депутаты народа, следовательно, не могут быть его представителями; они лишь его уполномоченные. Закон, если он не утвержден непосредственно народом, не является законом.

В античном мире свобода одних достигалась ценой рабства других. Вы же, народы новых времен, у вас вообще нет рабов, но вы - рабы сами; вы платите за их свободу своею ... Я вижу здесь больше трусости, чем человечности.

Этим, по словам Руссо, он вовсе не хочет сказать, что право рабовладения законно. Но соприкосновение двух крайностей показывает, что все, чего нет в природе, связано с затруднениями, а гражданское общество более, чем все остальное.

Руссо приходит к следующему выводу: "Рассмотрев все основательно, я считаю, что суверен отныне может осуществлять среди нас свои права лишь в том случае, если Гражданская община очень мала. Но если она очень мала, то она будет покорена? Нет. Я покажу ниже (и он в примечании говорит, что это должно было бы произойти при рассмотрении конфедерации - А. Ч.), как можно соединить внешнее могущество многочисленного народа с легко осуществимым управлением и добрым порядком малого Государства".

Вторая идея, делающая доступным суверенитет, - это, как мы увидим ниже, идея плебисцитарной демократии.

В целом же идея осуществления народного суверенитета в большом обществе наиболее затруднительна для Руссо. Ясно только одно, что образцовым в данном отношении для него является опыт швейцарской конфедерации (а, по его мнению, заключать по существующему о возможном - это значит ... делать верный вывод). Однако до рассмотрения конфедеративной идеи он так и не добирается в своем трактате, первоначальный слишком обширный замысел которого, как известно, оказался автору не по силам; так что текст "Общественного договора" представляет собой извлечение из "Политических установлений" и обработку этого более широкомасштабного труда.

Идею конфедерации Руссо лишь неявно затрагивает в XIII главе третьей книги своего трактата. Если суверенитет народа возможен в малой общине, которая находится в угрожаемом положении из-за своей слабости, а объединение нескольких городов в единую гражданскую общину затруднено, то остается еще одно средство: сделать так, чтобы Правительство имело местопребывание попеременно в каждом городе и собирать там поочередно Штаты страны.

После установления законодательной власти необходимо создание власти исполнительной. Этот акт является законодательным: суверен дает государю право принуждения, чтобы сообщить жизнь и движение Политическому организму, поскольку в силу гражданского равенства, утверждаемого общественным договором, все могут предписывать всем, что они должны делать, но никто не имеет права требовать, чтобы другой сделал то, чего он не делает сам.

На самом же деле акт учреждения правительства состоит из двух шагов. Первый - постановление суверена о существовании правительственного корпуса; второй - народ нарицает начальников, на коих будет возложено учреждаемое Управление.

Из этого следует, что "блюстители исполнительной власти отнюдь не господа народа, а его чиновники". Верховенство законодательной власти подтверждается на периодически созываемых собраниях вотированием двух предложений: угодно ли суверену сохранить настоящую форму правления и угодно ли народу оставить управление в руках тех, на кого оно в настоящее время возложено.

Смешение властей ведет к гибели политического организма.

Точно так же политика требует не ухищрений и тайн, прежде всего единодушия суверена и здравого смысла: тогда все пружины Государства крепки и просты, его принципы ясны и прозрачны: нет вовсе запутанных, противоречивых интересов ... Когда видишь, как у самого счастливого в мире народа крестьяне, сойдясь под дубом, вершат дела Государства и при этом всегда поступают мудро, можно ли тут удержаться от презрения к ухищрениям других народов, что делают себя знаменитыми, несчастными и ничтожными с таким искусством и со столькими таинствами. Утрата этого единства и единодушия, споры и препирательства - все это означает, что узел общественных связей начинает распускаться. Наконец, когда Государство, близкое к своей гибели, продолжает существовать лишь благодаря одной обманчивой и пустой форме, когда порвалась связь общественная во всех сердцах, когда самая низменная корысть нагло прикрывается священным именем общественного блага, - тогда общая воля немеет; все, руководясь тайными своими побуждениями, подают голос уже не как граждане ... и под именем законов обманом проводят неправые декреты, имеющие целью лишь частные интересы.

Из этого, однако, не следует, что общая воля уничтожена или извращена. Нет: она всегда постоянна, неизвратима и чиста; но она подчинена другим волеизъявлениям, которые берут над нею верх. Каждый, отделяя свою пользу от пользы общей, хорошо понимает, что он не может отделить ее полностью, но причиняемый им обществу вред представляется ему ничем по сравнению с теми особыми благами, которые он намеревается себе присвоить. Общая воля, таким образом, есть неустранимый "этаж" самосознания человека; он может уклоняться от ее императивов, но не может устранить саму императивность.

Полного согласия, собственно, требует акт заключения общественного соглашения. Вхождение граждан в ассоциацию есть самый добровольный акт в мире. Когда государство уже учреждено, согласие с Договором заключается уже в самом выборе местопребывания гражданина; жить на данной территории - это значит подчинить себя суверенитету.

После заключения договора мнение большинства всегда обязательно для всех остальных; это - следствие договора. При этом соотношение частной и общей воли таково, что она не является продуктом соглашения - сообразования частных интересов: когда на собрании народа предлагают закон, то членов собрания спрашивают, собственно говоря, не о том, одобряют они это предложение или отвергают, а о том, сообразно или нет с общей волей, которая есть их воля. Каждый, подавая свой голос, высказывает свое мнение по этому вопросу, и путем подсчета голосов определяется изъявление общей воли. Если одерживает верх мнение, противное моему, то сие доказывает, что я ошибался и что то, что я обладаю общею волею, ею не было. Если бы мое частное мнение возобладало, то я сделал бы не то, чего хотел, вот тогда я не был бы свободен. Иными словами, плебисцит выявляет и актуализирует, а не создает общую волю, к которой причастны отдельные граждане (она является особым масштабом их сознания).

8. Государство и церковь: критика теократии

Уже говорилось о том, что гениальный законодатель использует сакральный авторитет для утверждения политического общества. В принципе у людей сначала не было ни иных царей, кроме богов, ни иного Правления, кроме теократического. Из национального размежевания возникло многобожие и связанная с ним религиозная и гражданская нетерпимость. Но именно поэтому в языческие времена не было чисто религиозных войн, каждое государство не отличало собственных богов от собственных законов. Политическая война была также войной религиозной.

При этих-то обстоятельствах Иисус и пришел установить на земле царство духа; а это, отделяя систему теологическую от системы политической, привело к тому, что Государство перестало быть единым и вызвало междоусобные распри, которые с тех пор уже никогда не переставали волновать христианские народы.

Идея царства не от мира сего никогда не была понятна язычникам, они видели в христианах мятежников, которые под личиной покорности искали лишь удобного момента, чтобы сделаться независимыми и повелителями и ловко захватить власть, которой, пока они были слабы, выказывали лишь притворное уважение. И вот то, чего боялись язычники, свершилось, говорит Руссо: Тогда все изменило свой облик; смиренные христиане заговорили иным языком, и вскоре стало видно, как это так называемое царство не от мира сего обернулось при видимом земном правителе самым жестоким деспотизмом в этом мире. (Руссо имеет в виду институт папства).

Руссо в этой связи делает вывод о нефункциональности христианской религии в политическом смысле и на этой основе фактически считает необходимым отделение государства от церкви. В рамках своего анализа христианства он приходит к заключению о двойственности заключенных в этой религии тенденций, связанных с двумя планами - вероисповедальным (как он выражается сам "духовным") и институционально-корпоративным.

Одним из следствий превращения христианства в официальную религию и появления христианских государств стало возникновение ситуации двоевластия, политическое раздвоение общества; все это делает невозможным хорошее управление в христианских государствах, ибо никогда нельзя было понять до конца, кому - светскому господину или священнику - положено повиноваться.

В христианстве есть евангельская вера, истинный теизм и есть священническая религия, каковым является римское христианство. И то и другое непригодно в политическом смысле. Священническая религия нарушает единство общества; вера ставит человека в противоречие с самим собой. Второй аспект имеет тенденцию к огосударствлению (короли Англии и русские цари нарекли себя главами Церкви, но они не стали ее господами, а превратились в ее служителей: "Везде, где духовенство составляет корпорацию, оно - повелитель и законодатель в своей области"), но это не избавляет общество от раздвоения власти, а усиливает его. Из всех христианских авторов ... Гоббс - единственный, кто хорошо видел и зло, и средство его устранения, кто осмелился предложить соединить обе главы орла и привести все к политическому единству ... Но он должен был видеть, что властолюбивый дух христианства несовместим с его системой и что интересы священника всегда будут сильнее, чем интересы Государства. Первый аспект христианства не только не привязывает души граждан к Государству, но отрывает их от него, как и от всего земного: отечество христианина не от мира сего. Более того, политическая проекция христианской веры - это тирания, так как христианство проповедует лишь рабство и зависимость. Его дух слишком благоприятен для тирании, чтобы она постоянно этим не пользовалась. Истинные христиане созданы, чтобы быть рабами; они это знают, и это их почти не тревожит; сия краткая жизнь имеет в их глазах слишком мало цены.

Христианское милосердие, с трудом допускающее возможность заподозрить ближнего в дурных намерениях, непригодно для гражданской жизни. Конечно, чтобы в обществе царил мир, лучше, чтобы все его члены были подлинными христианами. Но как только в их среде окажется один, кто захочет использовать в своих целях их христианство - один-единственный лицемер или честолюбец, какой-нибудь Катилина, какой-нибудь Кромвель, - так он легко справится со своими благочестивыми соотечественниками. Логика веры, ссылающаяся на провидение и полагающая, что все от бога, и по этой причине оправдывающая любую власть, противопоказана гражданскому сознанию; покорность воле божьей есть для христианина средство спасения, и потому он безразличен к гражданской свободе. Наконец, христиане - плохие защитники отечества (крестоносцы были не христианами, а гражданами Церкви, солдатами первосвященника); они исполняют свой долг, но без страсти к победе; они скорее умеют умирать, чем побеждать.

О мысли Монтескье, будто бы народ из истинных христиан составил бы самое совершенное общество, Руссо замечает: "В этом предположении я вижу одну большую трудность: общество истинных христиан не было бы уже человеческим обществом.

Если же оставить в стороне соображения политической целесообразности, то речь должна идти об отделении церкви от государства и установлении приоритета государственной юрисдикции над юрисдикцией церковной. Для Государства весьма важно, чтобы каждый гражданин имел религию, которая заставляла бы его любить свои обязанности; но догматы этой религии интересует Государство ... лишь постольку, поскольку эти догматы относятся к морали и обязанностям, которые тот, кто ее исповедует, обязан исполнять по отношению к другим. Каждый может иметь, кроме этого, какие ему угодно мнения, и суверену не положено их знать ...

Существует, следовательно, исповедание веры чисто гражданское, статьи которого надлежит устанавливать суверену; и не в качестве догматов религии, но как правила общежития, без которых невозможно быть ни добрым гражданином, ни верным подданным ...

Догматы гражданской религии должны быть ... немногочисленны ... Существование Божества могущественного, разумного, благодетельного, предусмотрительного и заботливого; загробная жизнь, счастье праведных, наказание злых, святость Общественного договора и законов, вот догматы положительные. Что касается отрицательных догматов, то ... это нетерпимость. Она входит в те религиозные культы, которые мы исключили.

Всякий же, кто смеет говорить, что вне церкви нет спасения, тот должен быть изгнан из государства.

Как можно понять, у Руссо речь идет о своеобразном законе, регулирующем религиозную жизнь в государстве. Этот закон включает в себя ряд принципов: отделение государства от церкви, главенство государственной юрисдикции по отношению к юрисдикции церковной, свободу совести, стандарт вероисповедальной приемлемости (догматы гражданской религии), веротерпимость, запрет атеистической идеологии.

9. Итоги

Историческая "логика" развертывания событий, обнаружившаяся в ходе французской революции (абсолютная монархия - конституционная монархия - республика - диктатура - директория), ее "трагедия" (переход от конституционно-республиканской ее фазы к террору и диктатуре) выявили внутреннюю слабость просветительских политико-правовых концепций XVIII в.: в них (и это хорошо видно на примере Руссо) "уже присутствует та общая смысловая последовательность, которая затем обнаружила себя в политико-юридическом облике революционных событий". Оказывается, что "естественный разум", из которого исходили просветители, будучи носителем стремления к благополучию и счастью (право - это лишь гарант личной безопасности, свободы и собственности человека), может найти защиту от угрожающей данному стремлению деспотической власти только в "совокупной народной воле". Подлинные же решения этой воли открываются просвещенной элите, "мыслящей за массу, наставляющей и насильно принуждающей ее к истине". Выясняется поэтому, что право было всего лишь антидеспотической декларацией.

Интерпретация:

Э.Ю. Соловьев отмечает, в частности, что в сравнении с гоббсовским представлением о человеке в социально-политических концепциях XVIII в. произошел серьезный сдвиг: индивид представляется уже не как эгоистически-хищное существо, но обретает социальные и альтруистические инстинкты. "Однако общие мотивационные характеристики этого индивида остались теми же самыми. Он не знает никаких других побудительных сил, кроме влечений, а в иерархии этих влечений стремление к счастью и благополучию доминирует над всеми другими. "Естественный индивид" рационалистов и просветителей самостоятелен и уверен в себе лишь до того момента, пока он не столкнулся с задачей самоовладения, специфически-волевого регулирования непосредственно значимых потребностей и влечений. Но стоит ему войти в эту ... сферу, как он оказывается неуверенным, дезориентированным и неминуемо начинает искать авторитарной опеки".

Продолжателем просветительской традиции в области государственно-правовой теории стал Кант. Он принимает основную антидеспотическую установку договорных теорий просветителей - стремление к строго-правовому ограничению принуждающей государственной власти. Вместе с тем Кант пересматривает антропологические основания политической теории и существенно модифицирует саму эту теорию: он утверждает, что источник нормативности права и ограничения всевластия государства в конечном счете - это суверенитет автономной в моральном отношении личности.