Возрождение и эпоха ранних буржуазных революций

5.1. Никколо Макиавелли. Политика как искусство и наука

Политическая тематика была главной для Макиавелли-теоретика, известного прежде всего такими трудами, как "Государь", "Рассуждения о первой декаде Тита Ливия", "О военном искусстве", "История Флоренции". В политических трактатах Макиавелли теоретическое рассмотрение политики освобождено от моральных и религиозных критериев. "Государство" признается высшим проявлением человеческого духа, а служение последнему - целью человеческой жизни.

Интерпретация: Макиавелли, имея в своем распоряжении множество традиционных терминов ("царство", "империя", "республика", "монархия", "полис", "цивитас" и т.д.), тем не менее вводит специальный термин "stato" для обозначения новой политической реальности - больших централизованных государств, "утверждавшихся на "стояние" (stare) на "постоянном месте" (statio) - национальной территории". Новое политическое образование, по мнению флорентийского мыслителя, должен возглавлять принцепс, что и определило название его основного труда, который первоначально имел название "De principatibus" - "О принципатах" и лишь позднее получил название "Il Principe" - "Государь" или "Князь".

Саму же необходимость государства Макиавелли почти на полтора века раньше Гоббса обосновывал эгоистической природой человека и потребностью ее насильственного обуздания.

Политический идеал Макиавелли - Древний Рим, в котором он видел воплощение идеи сильного государства, умеющего сохранять внутренний порядок и распространять влияние на другие народы. Республиканский Рим - образец политического устройства, так как в нем за каждым из компонентов его составляющих (первым человеком, или принцепсом, оптиматами и народом) предусмотрительно закреплялась необходимая и справедливая доля власти. В "Рассуждении ..." Макиавелли описывает строй древнеримского государства, полагая, что республика - лучшая форма правления, так как она каждого делает ответственным за судьбу государства. Но республиканкая форма правления не всегда возможна; нельзя сохранить свободные политические учреждения, если в народе не развиты гражданские добродетели. Римская республика достигла могущества потому, что сумела воспитать высокий гражданский дух в римском народе.

Макиавелли противопоставляет величие Древнего Рима упадку современной ему Италии. В самом известном трактате Макиавелли "Государь", созданном в период с июля по декабрь 1513 г. и изданном лишь посмертно, в 1532 г., описываются способы создания сильного национального государства в условиях, когда в народе не развиты гражданские добродетели. Главная проблема этого произведения - проблема эффективности единовластного авторитарного правления.

Макиавелли - современник Лютера. Его позиция в определенном отношении схожа с лютеровской: он такой же решительный сторонник секуляризации власти, как и Лютер. Однако данная точка зрения является у него не следствием вероисповедальных предпосылок, а вытекает из совсем особого взгляда на политику, в дальнейшем утверждающегося в европейской мысли.

Макиавелли считается предтечей современной политической науки, его влияние прослеживается в концепциях В. Парето, Г. Моски, Р. Михельса. К творческому наследию великого флорентийца обращались Ф. Ницше, М. Вебер, Ж. Пиаже, Д. Рисмен и Э. Фромм. Вместе с тем нельзя безоглядно модернизировать политическую теорию Макиавелли, который, по словам Л.М. Баткина, пользовался содержательной логикой ренессансного типа культуры.

Интерпретация: По мнению Баткина, к Макиавелли применяют современные идеологические стереотипы, когда нападают на него или защищают, говоря, например, что он был реалистом в политике, ссылаясь на его "трезвость", "научность" и т.д. Когда же односторонне превращают его в приверженца абсолютной монархии или республиканца, "наставника тиранов" или "провозвестника Рисорджименто", из его системы мышления произвольно изымается какой-нибудь один элемент, который "получает адекватный смысл" лишь в ее рамках. На самом же деле ""Государь" - руководство в ремесле политики, построенное вокруг типовых "примеров" и выводящее из них "разумные основания" [ragioni], т.е. нечто очень близкое по жанру к трактатам о живописи Леона Баттисты Альберти или Леонардо"; это - "эмпиризм, насыщенный гуманистической топикой ["Топика" - логико-риторическое сочинение Аристотеля, служащее руководством для участников спора, разбитое на "топы", в которых разбираются определенные примеры] и рационалистический". В тексте "Государя" легко различить "два сплетающихся и спорящих голоса - недоверия к истории и потребности безотлагательно приступить к делу ... отчаяния и надежды". Но всякий политик, как и вообще человек, "не может строить расчеты на желаемом, а не на действительном, и не может остаться [только] при действительном", а всякая попытка совместить эти вещи - "как свернувшийся еж: иглы парадоксов торчат во все стороны". Один из источников макиавеллиевских парадоксов - "ренессансное противоречие неизменной природы и индивидуального вызова, идеальной нормы и опыта" - и, в частности, столкновение того, "как должны были бы жить люди", и того, "как они живут на деле" (отказ от рассуждений об идеальных республиках в пользу реального политического опыта продиктован именно этой антиномией). Само появление такой антитезы - "предвестие новоевропейского научного метода мышления". Однако, если говорить не об идеях, а разобрать текст "Государя" "на уровне стилистики - синтаксиса, лексики, ритмики, всех способов языкового выражения и их семантики" (как сообщает автор, он использует в данном случае результаты исследования итальянского литературоведа Д. Барбери-Скуаротти: Barberi-Squarotti G. La forma tragica del "Pricipe". Firenze, 1966), то окажется, что "Макиавелли всегда исходит из идеальных моделей, а не просто описывает факты. Его язык или энергично возвышает или не менее резко снижает реальность, контрастно окрашивая оба ее пласта. Один пласт - воля и доблесть героя, действующего в истории и стремящегося осуществить в ней предусмотрительный и смелый замысел (il concetto). Другой пласт - жизненная эмпирия, в которой хозяйничает фортуна. У Макьявелли, таким образом, "отношение к вещам проблематизируется" и превращается в постоянное борение разума со стихийным и косным человеческим материалом истории". По замечанию автора, можно было бы развить эту мысль, сопоставив "эстетику трудного" у Микеланджело с "героической" политикой у Макиавелли: скульптор прозревает в материи идею, "кончетто", и пробивается к ней сквозь камень, обращаясь с последним так же как политик - с историей (Баткин Л. М. Макьявелли // Итальянское Возрождение: Проблемы и люди. М., 1995. С. 346, 350-351, 355, 356-357).

Макиавелли понимает политику как область властных отношений (отношений господства и подчинения, связанных с применением насилия), решений и действий, имеющих свою особую логику, отличную от логики человеческих действий в других областях общественной жизни и не определяемую понятием морального блага. Именно такая позиция и позволяет выделить властное целедостижение как таковое в качестве самостоятельного предмета исследования. В средневековой же (как и в античной) теории политическая цель мыслится именно в качестве морального "блага", имеющего онтологический статус.

Властные решения и действия предстают в рамках такого анализа как то, что является функцией от ситуативного изменения мнений и настроений граждан (подданных), интересов и целей других государств; тогда как единственная константа - властный интерес как таковой.

Если определить основоположения макиавеллиевского понимания политики, то получится следующее.

1. Макиавелли исходит из ранее небывалого представления об обществе; социально-политическая жизнь для него - это перспективное пространство взаимодействия свободовольных индивидов, ориентирующихся по вектору (частного - индивидуального или группового) интереса, изменяющегося во времени. Новация в данном случае состоит в том, что речь не идет больше о традиционных, естественных общностях, связанных единством языка, разума, интересов безопасности и блага (представление, перекочевавшее из античности в средние века); понятие постоянно изменяющегося во времени частного интереса заменяет традиционное представление изначального, "естественного" общего блага.

2. Политика в таком случае предстает как особого рода искусство, основанное на способности держателя властных функций опережающим образом отслеживать изменения во времени значимых интересов и учитывать эти изменения при принятии решений.

Интерпретация: Л.М. Баткин показывает, что макиавеллиевский историзм, логика ренессансного "подражания" античным образцам-ориентирам, не содержит императива буквального следования норме, но предполагает приспособление к конкретным обстоятельствам ("качествам времени" - "la qualita de' tempi"): "... неизменная суть предстает как "разнообразие случаев" ("varieta degli accidenti") ... Макьявелли любое конкретное событие ... возводит к некоему общему правилу человеческой природы и истории, но это правило бытийствует не как собственно всеобщая сила, не над историей или до истории, а как сама эта пестрая история, как ее "разнообразие" ... как пример, казус. "Разнообразие" приводит к тому, что норма всякий раз словно бы рождается заново, и у каждой современности "собственная встреча" с античностью. Поэтому распознать норму в казусе нелегко. Но в этом-то и состоит ремесло политика ... Поскольку главная соль макьявеллиевского теоретизирования - в обдумывании индивидуального, оно художественно" (Баткин Л.М. Указ. соч. С. 352-353).

3. Политика понимается как область таких отношений, для которой характерно сложное взаимодействие интересов (часто непримиримо-враждебных); основной же интерес - приобретение, сохранение власти и приращение ее ресурсов, а главное средство достижения властных целей - насилие.

4. Все остальные интересы (а следовательно, также действия, союзы и отношения) - функция от этой главной цели. Политика, согласно Макиавелли, является областью функциональных зависимостей поведения носителя власти от изменений этих интересов во времени.

Интерпретация: Разумеется, сам Макиавелли вообще не употребляет термин "функция", нет у него и понимания "разнообразия случаев", буквально приближающегося к свойственному "социальной науке" смыслу, вкладываемому последней в данный концепт, заимствуемый из биологии и (или) математики: ни в качестве определения способности какой-либо части целого совершать действия, обеспечивающие единство этого целого, его адаптацию к изменениям внутренней и внешней среды существования, а тем самым - его воспроизводство и развитие, - функция как процесс и действие; ни в качестве y = f (x), - функция как взаимозависимость (ср.: Мертон Р. К. Явные и латентные функции // Американская социологическая мысль: Тексты. М., 1994. С. 381-383). И тем не менее, мировоззренческая тенденция флорентийца позволяет с известными оговорками допускать употребленную интерпретацию.

В рамках антропологического обосновывания политического функционализма Макиавелли сосредоточил внимание на действительных человеческих мотивах, понимая их в указанных выше случаях как подвижные, динамично изменяющиеся ориентации воли (а не как статичные "начала души" - склонности, страсти), зависимые от "приливов" и "отливов" исторического времени (то открывающего возможности свободы политических действий, то перекрывающего такие возможности) и от проективной направленности властного импульса на выполнение глобальной национально-государственной задачи; последняя зависимость связана с ограничением свободы властного действия (в противном случае представлявшего бы собой произвол и бессмысленную кровавую интригу) - с особого рода рациональной ответственностью перед будущим.

Макиавелли в данном отношении созвучен Лютеру (а в предельном смысле - и всей христианской традиции, давшей концепцию "двух градов"), говорившему: "И если бы весь мир состоял из подлинных христиан, т.е. из истинно верующих, то не было бы необходимости или пользы ни в князьях, ни в королях, ни в господах, ни в мече, ни в законе. И для чего все это им? Ведь у них пребывал бы в сердце Святой Дух, который учил и наставлял бы их никому не причинять несправедливости, любить всякого, с готовностью претерпевать от всякого беззаконие и саму смерть. Там, где проигрывает несправедливость и где поступают по справедливости, не нужно ссор, вражды, суда, судей, наказания, права или меча" (Мартин Лютер. О светской власти ... // Мартин Лютер. Время молчания прошло: Избр. произв. 1520-1526 г. Х., 1992. С. 119).

У М. Вебера мы найдем своего рода подытоживание этой смысловой линии, лежащее в русле постановки вопроса о предельном, этическом смысле и оправданности политики. Он, обсуждая отношение между этикой и политикой (как делом, совершаемым головой, "а не какими-нибудь другими частями тела или души"), в частности "проблему этоса политики как "дела"", возможности исполнения долга правдивости, а также этической значимости напряжения между целью и средством в политике (где главное средство - легитимное насилие), говорит: "... глубочайшая противоположность существует между тем, действуют ли по максиме этики убеждения - на языке религии: "Христианин поступает как должно, а в отношении результата уповает на Бога", или же действуют по максиме этики ответственности (выделено мною. - А. Ч.): надо расплачиваться за (предвидимые) последствия своих действий ... Если последствия действия, вытекающего из чистого убеждения, окажутся скверными, то действующий считает ответственных за них не себя, а мир, глупость других людей или волю Бога, который создал их такими. Напротив, тот, кто исповедует этику ответственности, считается именно с этими заурядными человеческими недостатками, - он ... не в состоянии сваливать на других последствия своих поступков, коль скоро мог их предвидеть. Такой человек скажет: эти следствия вменяются моей деятельности"; "Первородная испорченность мира грехом позволяла относительно легко включить в этику насилие как средство дисциплинирования против греха ... Но ориентированные только на этику убеждения ... требования Нагорной проповеди и покоящееся на этом религиозное естественное право как абсолютное требование сохраняли свою революционизирующую силу и почти во все эпохи социальных потрясений выходили со своей стихийной яростью на передний план. В частности, они вели к созданию радикально-пацифистских сект, одна из которых проделала в Пенсильвании эксперимент по образованию ненасильственного во внешних отношениях государственного устройства - эксперимент трагический, поскольку квакеры, когда разразилась война за независимость, не смогли выступить с оружием в руках за свои идеалы. Напротив, нормальный протестантизм ... легитимировал государство, то есть средство насилия, как божественное учреждение, а в особенности авторитарно-монархическое государство (Obrigkeitsstaat). Лютер освободил отдельного человека от этической ответственности за войну и переложил ее на авторитеты (Obrigkeit), повиновение которым, кроме как в делах веры, никогда не могло считаться грехом. Опять-таки кальвинизму в принципе было известно насилие как средство защиты веры, то есть война за веру, которая в исламе с самого начала являлась элементом жизни ... Все религии бились над этой проблемой ..."; "Гений или демон политики живет во внутреннем напряжении с богом любви ... напряжении, которое в любой момент может разразиться непримиримым конфликтом. Люди знали это уже во времена господства церкви ... граждане сражались против государства церкви. И в связи с такими ситуациями Макиавелли ... заставляет одного из своих героев воздавать хвалу тем гражданам, для которых величие города важнее, чем спасение души" (Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избр. произв. М., 1990. С. 690, 696-697, 701, 703). Правда, согласно Веберу, этика ответственности свойственна также и восточной культуре. Он демонстрирует это на примере индуистской традиции, которая определяла "дхарму" (этос) для каждой из каст и встраивала войну в структуру жизни, полагая, что действия воинов должны быть необходимым "трудом", соответствующим целям войны и не наносящим ущерба делу религиозного спасения. "Архашастра", по его словам, - гораздо более изощренное в макиавеллиевском смысле произведение, чем "Государь" (там же, с. 700).

Перейдем теперь к подробному анализу главного сочинения Макиавелли "Государь", в котором им и были сформулированы вышеозначенные теоретические подходы.

Макиавелли начинает с традиционной задачи классификации различных форм государственной власти (продолжая эту классификационную линию до XII гл. своего трактата), суживая затем задачи своего исследования. Он различает две основные формы правления - две формы государств, утверждая, что все государства ... которые господствовали и господствуют над людьми были и суть или республики, или княжества, т.е. государства, управляемые единовластно. Собственно этим и определяется предмет исследования, если оговорить исключение республиканской формы правления. Я не буду рассматривать республики, говорит Макиавелли, я сосредоточусь только на княжествах и рассмотрю вопрос о том, как можно этими княжествами управлять и как их удерживать (II). Именно такая позиция позволяет выделить самое власть как специфическую область, требующую от государя определенного искусства поведения, т.е. соблюдения определенных правил (см.: XIV). Выделению понятию власти как предмета специального анализа способствует также постулирование свободы воли: Макиавелли резко возражает против мнения, согласно которому политическая судьба зависит лишь от "случая", фортуны, но не от концентрации собственных воли и разума политического деятеля. Он обращается к этому постулату дважды, в VI гл., утверждая, что если частного человека приводит к власти либо доблесть, либо счастье (милость судьбы), то может показаться, будто они же в равной мере помогут ему преодолеть многие трудности впоследствии, тогда как это совсем не так, ибо крепче держался тот, кто меньше полагался на счастье, а также в XXV гл., озаглавленной следующим образом: "Что значит в человеческих делах судьба и как можно ей противостоять"; в последнем случае он употребляет понятие "свобода воли", увязывая его с (проективной) политической ответственностью перед будущим, придавая тем самым политике перспективно-исторический характер, как бы полагая, что занятие политикой является процессом творчества истории.

Интерпретация: В этом проявляется установка возрожденческой культуры в целом, стоящая в одном ряду с аналогичными явлениями перспективного видения мира, например, с характерным (а для средневекового человека немыслимым) желанием одного из первых провозвестников данной культуры, Петрарки (1304-1374 гг.), который был, как известно, выдающимся картографом, составившим, вероятно, первую карту Италии, обозреть даль, взобравшись на вершину горы Вента, близ Авиньона. (См.: Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Т. 2. СПб., 1906. С. 18.).

Приведем также мнение Э.Жильсона, согласно которому субъективизм проторенессансного искусства "в визуальной сфере соответствует тому, что можно наблюдать в интеллектуальной жизни (здесь, по словам того же автора, номиналистская школа XIV в. предвосхитила гелиоцентризм Коперника, геометрический анализ Декарта и механику Галилея и Ньютона. - А. Ч.). Наиболее характерным выражением этого субъективизма является явление перспективной трактовки пространства, которая, примененная уже Джотто и Дуччо, постепенно, начиная с 1330-1340 гг., становится общепризнанной. Если понимать материальную поверхность живописного произведения ... как нематериальную проекционную плоскость, перспектива ... передает не только то, что непосредственно видно глазу, но также и то, как это может наблюдаться при определенных условиях (т. е. эмпирически. - А. Ч.). Перспектива фиксирует ... прямой intuitus от субъекта к объекту, подготавливая тем самым путь к современному "натурализму" и давая визуальное выражение концепции бесконечного, ибо точка пересечения линий в линейной перспективе может быть определена лишь как "проекция точки, в которой параллельные линии пересекаются"" (Жильсон Э. Разум и Откровение в Средние Века // Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992. С. 58).

Проективность интересов (ожидания изменений в лучшую для себя сторону), их борьба и смена векторов политической воли, зависящих от ситуации, превращают политику в искусство политического поведения, руководствующееся знанием свода правил-законов. Вывести эти правила из опыта античной, прежде всего римской истории и современных событий политической жизни Европы и Италии и описать их - дело политической науки.

NB.: Методологический подход Макиавелли в "Государе" состоит в том, что он рассматривает опыт, или, как он это называет, случаи, всесторонне взвешивает на весах целесообразность, эффективность тех или иных действий и выводит некое поучение (правило). Благодаря этому подходу политические отношения становились "самостоятельным объектом исследования, выделенным из религиозно-схоластических, нравственных, социально-экономических и иных сфер жизни" (см.: Бурлацкий Ф. М. Указ. соч. С. 134).

Политика как подкрепленное изучением опыта искусство ориентирована на приобретение, расширение, сохранение и упрочение власти с целью выполнения исторической сверхзадачи - объединения Италии. В такого рода позиции есть два смысловых слоя: с одной стороны, задается чисто функциональная "степень" свободы действий в рамках политического целедостижения; с другой, определяется предельный горизонт этой свободы (горизонт ответственности) относительно высшей цели.

Сосредоточив свое внимание на этой центральной для мыслителя проблеме, рассмотрим оба данных смысловых слоя.

Если говорить о первом, то концентрированным его выражением была бы формула "цель оправдывает средства". Но дело в том, что в точном смысле слова у Макиавелли такой формулы нет. Есть внешне на нее похожая, встречающаяся в следующем контексте. Макиавелли констатирует, что о делах всех людей, и больше всего князей, над которыми нельзя потребовать суда, судят по успеху; поэтому, говорит он, князь пусть заботится лишь о победе и сохранении государства, средства всегда будут считаться достойными и каждым будут одобрены, поскольку толпа идет за видимостью и успехом дела (XVIII).

Как мы видим, речь идет об основаниях авторитета (и легитимности) власти государя; он может применять любые средства ради сохранения власти и победы над политическими врагами, если эти средства результативны с точки зрения указанных целей. Речь идет также о мере свободы политического действия, которая задается их результатом: свобода и результат функционально связаны между собой; чем более неоспоримым и убедительным является результат, тем большей будет свобода. Утверждение о том, что средства "будут" одобрены, двойственно. Очевидно, что речь может идти как о возрастании авторитета власти вследствие ее результативных действий и, следовательно, о возможности для нее все большей свободы в выборе средств; точно так же - о мере решимости (определяющей возможность прибегнуть к крайним средствам в случае нужды), преодолевающей внутренние барьеры, если таковые имеются, которая должна быть вооружена и поддержана знанием-уверенностью в том, что "общественное мнение" - это мнение черни, которая не употребляет нравственных критериев в оценке властных действий. Мы имеем дело, таким образом, с формулировкой своего рода условного императива, т.е. технического правила действия, ориентированного на целедостижение и выстроенного сообразно схеме: "если мы желаем добиться такого-то результата, то мы должны так-то и так-то использовать такие-то и такие-то средства". Собственно, все макиавеллиевские политические максимы (краткие формулировки правил действия) представляют собой условные (технические) императивы.

Отсюда для нас вытекают два вопроса: 1. На каком основании Макиавелли придает политическому действию чисто функциональный модус? 2. Есть ли в таком случае какие-либо сдерживающие политический произвол и ограничивающие насилие власти противовесы?

Начнем с ответа на последний вопрос. Разумеется, такие противовесы легко обнаружить в наложении совокупного масштаба действующих в политике максим, которые к тому же ситуативны, хотя и привязаны, как уже говорилось, к двум основным целям - сохранению власти и достижению победы над политическими врагами. Макиавелли вообще далек от того, чтобы признавать за насилием значение универсального и единственного политическое средства (как, впрочем, и от идеи "правового" в новоевропейском смысле слова ограничения властного произвола). Нет, и к насилию он подходит функционально.

NB.: Можно сказать, что мыслитель в целом следует свойственной западной культуре общей установке на умеренность (clementia): носитель власти, употребляя насилие, ограничивает последнее пределами абсолютно необходимого (пределами, точно исчисляемыми с помощью определенной меры), щадя каждого, кого он может пощадить без урона своей власти (см.: Аверинцев С. С. Византия и Русь: Два типа духовности (Статья вторая: Закон и милость) // Новый мир, 1988. № 9. С. 234).

Сложнее с произволом (ответ на эту часть второго вопроса, как увидим, идентичен рассмотрению другого смыслового пласта макиавеллиевской теории). Хотя одновременно он считает насилие, и в частности превентивную репрессию, наиболее эффективным средством.

По словам самого Макиавелли, князь не должен бояться, что его ославят безжалостным, если ему надо удержать своих подданных в единстве и верности: показав несколько устрашающих примеров, он будет милосерднее тех, кто по своей чрезмерной снисходительности допускает развиться беспорядкам; это обычно потрясает целую общину, а кары, налагаемые князем, падают на отдельного человека (XVII). В целом же Макиавелли считает, что: с врагом можно бороться двумя способами: во-первых, законами, во-вторых, силой. Первый способ присущ человеку, второй - зверю; но так как первое часто недостаточно, то приходится прибегать и ко второму. Отсюда следует, что государь должен усвоить то, что заключено в природе и человека, и зверя; в последнем случае он должен взять примером лисицу и льва; надо быть лисицей, чтобы распознавать западню, и львом, чтобы устрашать волков (XVIII).

Отметим эту "зверочеловечность" государя как необходимое, с точки зрения мыслителя, качество политика. Это означает, что государь кроме обыкновенного человеческого горизонта своего сознания и действия обладает способностью к преодолению заданных человечностью (т. е. добронравием или безнравственностью) границ. Но тогда ради чего, ради какой видимой ему одному цели или ведомой ему одному ценности? Или власть в представлении флорентийца является самоценной?

Интерпретация: Удачное определение имморализма макиавеллиевского понимания власти принадлежит Шопенгауэру: "... Проблема Макиавелли заключалась в вопросе, каким образом государь может во что бы то ни стало удержаться на троне, противодействуя внутренним и внешним врагам? Таким образом, его проблема была вовсе не этической: должен ли государь, как человек, желать этого или нет? - а чисто политической: как он должен поступать, если он этого желает? И вот относительно этого-то Макиавелли и дает руководство, подобно тому как пишут руководства для шахматной игры, от которых, конечно, было бы нелепо требовать ответа на вопрос, морально ли вообще играть в шахматы. Осуждать Макиавелли за безнравственность его сочинения - то же самое, что обвинять учителя фехтования за то, что он не открывает своего курса моральной лекцией против убийства и смертельных ударов" (Schopenhauer A. Kritik der kantischen Philosophie // Arthur Schopenhauer. Samtliche Werke. In 5 Bde. Bd. 1. Stuttgart - Frankfurt am Main, 1976. S. 691).

Рассмотрим сначала то, что мыслитель считает добродетелью и ее противоположностью применительно к государю, а затем то, что он полагает необходимым сказать о целях последнего.

Мы уже видели, что Макиавелли предупреждает от злоупотребления милосердием, как, впрочем, и жестокостью; поэтому пассаж, содержащий предупреждение о недопустимости руководствоваться милосердием, продолжается следующей рекомендацией: князь должен быть осмотрителен в своей доверчивости и поступках, не пугаться себя самого и действовать не торопясь, с мудростью и человеколюбием, чтобы излишняя доверчивость не привела к неосторожности, а слишком большая подозрительность не сделала его невыносимым. Данное утверждение можно понять таким образом, что рекомендация государю состоит в том, чтобы тот не позволял себе быть непосредственным и безусловно последовательным ни в одном из своих "естественно-человеческих" побуждений; государь обязан быть искренним только в неуклонном стремлении к достижению своих целей - сохранения власти и победы над противниками; все остальное - функция от них. Это так, потому что, как мы видели, слишком высоки ставки платежей по счетам государевой непосредственности и добрых побуждений или приступов жестокости в случае нанесения ущерба власти вызванными этими мотивами необдуманными действиями государя, ибо твердая власть и устойчивость государства есть условие повиновения и единства народа и тем самым благополучия общины (общества). Это так еще и потому, что неизменной остается природа человека. Вот и получен ответ на вопрос, который мы ставили выше, - о причине неподпадения политического действия под моральную санкцию: мыслитель ссылается на антропологическое основание; это - традиционный элемент макиавеллистской теории; другая причина - различный масштаб политического действия и нравственной оценки; это - элемент нетрадиционный.

Флорентиец следующим образом выстраивает свое описание политических правил в рамках значимой для нас проблематики соотношения цели и средств. Он вроде бы достаточно традиционно рассуждает о положительных и отрицательных нравственно-психологических качествах государя, его добродетелях и пороках в ряде глав своего трактата с характерными названиями: "О свойствах, за которые хвалят или порицают людей, и больше всего князей" (XV), "О щедрости и бережливости" (XVI), "О жестокости и милосердии и о том, что лучше: быть любимым или внушать страх" (XVII), "Как князья должны держать свое слово" (XVIII), "Каким образом избежать презрения и ненависти" (XIX), "Как поступать князю, чтобы его почитали" (XXI). Но даже в результате ознакомления с одним только списком заглавий нельзя не заметить, что речь идет не о том, чтобы сформулировать простое "зерцало" (свод безусловных правил поведения, или своеобразного государева этикета), а об альтернативно-функциональной модели поведения, рефлексивно и гибко ориентирующейся на изменчивые обстоятельства. Об этом свидетельствуют и сами названия ряда глав; об этом же свидетельствует отсутствие общей рубрикации, название которой точно определяло бы предмет - государеву добродетель как совокупность черт нравственно-ролевого характера однозначно закрепляемых за самой функцией правителя: XV глава, открывающая рубрикационный ряд, трактует о свойствах в оценке людей, не предполагающей ориентации на ролевые константы. Речь идет, если даже судить по названиям, о функционально-игровом подходе: надо сыграть требуемые свойства. Наконец, об этом свидетельствует и то, что эти рубрикации перебиваются чисто техническим вопросом. Глава ХХ трактует о пользе крепостей, хотя и она рассматривает прежде всего ситуативное политическое поведение государя, так как и здесь главным для Макиавелли является демонстрация универсального, значения максимы: все меняется в зависимости от обстоятельств (XX). Остальное - лишь иллюстрация справедливости данной максимы; например, такая: князь, который больше боится народа, чем чужеземцев, должен строить крепости, а правитель, который больше боится чужеземцев, должен этим пренебречь (XX).

И все-таки в макиавеллиевском мире относительности есть определенные константы. Первая, как мы указывали, - общечеловеческая природа, которую государю необходимо изменить (достроить или надстроить) звероподобной сущностью, чтобы быть политически дееспособным. Вторая - рефлексивная, мужественная честность. Макиавелли следующим образом увязывает эти две константы.

Добродетели государя, таким образом, превращаются у Макиавелли из канонических его доблестей (или действительных свойств его характера) в функционально определяемый (политической потребностью) образ в глазах подданных, в проекции рационально-ситуативных правил его поведения, условных императивов; при этом мыслитель разводит и противопоставляет нормативно-оценочный аспект (то, как должно жить) и аспект инструментальный (то, что должно делать).

Интерпретация: В широком смысле речь идет о системе отношений между государем и основными политически значимыми группами - применительно к "гражданскому княжеству" прежде всего (см.: IX), - т.е. в том случае, когда "видный гражданин становится князем ... не злодейством ... а благодаря расположению к нему ... его сограждан". В каждом городе всегда есть народ и знать, говорит Макиавелли, и их чувства весьма различны: "народ не хочет, чтобы знатные им распоряжались и угнетали его, а знатные хотят распоряжаться и угнетать народ; эти два различных стремления приводят в городе к одному из трех последствий: к единовластию, свободе или произволу одной какой-нибудь партии". По мнению Макиавелли, народ - более прочная опора для князя, нежели знать. Он указывает на следующие причины такого положения вещей: властитель, окруженный знатью, зависит от многих, равных ему, что не позволяет ему властвовать так, как он хочет; невозможно удовлетворить знать, не ущемляя интересы многих других, тогда как цели народа "более правые", он всего лишь не хочет, чтобы его угнетали; даже и в том случае, если власть приобретена благодаря поддержке знати и вопреки народу, князь "должен прежде всего постараться привлечь народ на свою сторону", взяв его под свою защиту; "князю необходимо жить с народом в дружбе, иначе у него в несчастии нет спасения". В целом же Макиавелли полагает, что доверие народа - наиважнейший ресурс власти: "... теперь ... для всех князей, кроме турецкого и египетского, важнее удовлетворить народ, чем солдат, потому что народ сильнее солдат" (IX; XIX. - Там же, с. 63-65; 92).

Е.И. Темнов отмечает, что, освободив рассмотрение политики от морали тем самым отделив политику от теологии, Макиавелли заменил "средневековый принцип фидеизма, "веры" (fides) принципом "согласия народа" (consensus), впоследствии ставшим стержнем концепции суверенитета Ж. Бодена и Ж.-Ж. Руссо". В этом смысле флорентийский мыслитель ориентировал власть на необходимость искать сознательной поддержки у "тех, кого позднее во Франции назовут "третьим сословием"" (Темнов Е.И. Указ. соч. // Макиавелли Н. Там же, с. 32). Этот же автор приводит следующий спектр значений, скрывающийся в русском переводе за понятием "народ": "... и сам теоретик, и его современники - Гвиччардини, Паренти, Черратани, Ландуччи, Варки - к началу XVI века давали вполне четкую картину социальной структуры Флоренции. Первую группу населения составляла знатная часть народа, "первые граждане" (il popolo grasso, gli ottimati, i patrizi, i nobili, i cittadini principali, le case grandi, i principali uomini savi) - городская аристократия, фактические руководители Республики. Вторая группа - это тоже народ, но как "всеобщность", "масса". У Макиавелли это il popolo, il popolo minuto, la gente minuta, l’universale, la moltitudine - торговцы, ремесленники, обладавшие гражданскими правами, но фактически отстраненные от руководства государством. Третья группа: la plebe, la infima plebe, il vulgo, la feccia della plebe - это бесправная беднота" (там же, с. 13-14).

Во Флоренции во времена Макиавелли было около 98 тысяч жителей. Но активную часть ("первые граждане" - земельные аристократы, купцы, владельцы мануфактур, богатые ремесленники - те, кто имел право участвовать в заседаниях Большого совета, своего рода народного собрания, олицетворявшего Республику) составляли только 3200 человек. В зависимости от состава Большого совета - несколько сот аристократов или несколько тысяч оптиматов - режим правления назывался тиранией или демократией соответственно (см.: Бурлацкий Ф. М. Указ соч. С. 36).

Стержневая детерминанта того, что должно делать - "условия человеческой жизни" (главным из которых является сама природа человека). Вот как продолжает эту тему Макиавелли в гл. XVII (обсуждая вопрос о том, что лучше: чтобы государя любили или его боялись) и в гл. XVIII.

Наконец, последняя тема - проблема ограничения функциональной свободы государя, ориентация его на перспективную историческую цель. Первое, что важно отметить, это утверждение Макиавелли (в противовес традиционным античной фаталистической и христианской теистической точке зрения) проективной свободы и ответственности. Известно, говорит он, что многие держались и держатся мнения, будто дела мира так направляются судьбой и Богом, что люди с их умом ничего изменить в этом не могут, а наоборот, совершенно беспомощны. В таком случае можно было бы сказать, что не стоит прилагать никаких самостоятельных усилий, а надо всецело отдаться в руки судьбы. Это мнение еще больше утвердилось в наши времена благодаря великим переворотам, совершившимся и совершающимся каждый день у нас на глазах наперекор всякой человеческой предусмотрительности. Однако, дабы не была утрачена наша свободная воля, можно предположить, что судьба распоряжается половиной наших поступков, но управлять другой половиной ... она предоставляет нам самим" (XXV).

Макиавелли уподобляет судьбу напору бурной реки, затопляющей берега и крушащей все на своем пути. Но, как и в случае с рекой, ничто не мешает предусмотрительно принять меры защиты в отношении слепого произвола судьбы, которая проявляет свое могущество там, где нет силы, которая была бы заранее подготовлена, чтобы ей сопротивляться (там же).

Иными словами, в этом пункте доминантным становится такое определение политики, которое вводит временное измерение под аспектом цели, а именно - ответственно проектируемое будущее. Данная установка усиливается признанием изменчивости характера времени, его содержания: счастлив тот, кто сообразует свой образ действий со свойствами времени, и столь же несчастлив тот, чьи действия с временем в разладе (там же).

Отсюда неявно следует правило: изменившееся время требует новых политических средств или смены политического лидера, если властвующий недостаточно гибок и предусмотрителен.

И вот здесь-то выясняется главный ориентир политической ответственности, ограничивающий функциональную свободу государя, - перспективная национально-государственная задача - освобождение Италии от "варваров" и ее политическое объединение под эгидой единого главы. Именно эта задача является мерилом подлинного величия государя, подчиняя себе благочестивую жестокость (XXI), как и остальные функциональные, казовые "добродетели" политика, превосходящие обычную меру человеческого и поражающие воображение.

Мы видим, таким образом, что макиавеллиевская оппозиция по отношению к теистической и фаталистической точкам зрения на самом деле имеет еще один источник, связана не только с осознанием новизны своих взглядов, не укладывающихся в догматически-каноническое русло. Эта оппозиция вызвана также протестом против оправдания апатичного бездействия и национального оцепенения, примиряющего с унижением Италии. На выход из этого состояния ориентирует общезначимая национально-государственная идея, имеющая мобилизационно-консолидирующее значение; она, по мысли Макиавелли, должна найти своего конкретного носителя и исполнителя - принцепса, который бы стал живым, личностным ее воплощением (он "заряжен" на активное действие, отдает предпочтение осмотрительному натиску, а не осторожности). Здесь, однако, намечается тема глубокой внутренней противоречивости политики. Общезначимость национально-политической цели противоречит и функциональной, и элитарной установкам. И если ограниченность, приземленность функционального аспекта (с какой стати "народ", моральные качества которого Макиавелли отнюдь не был склонен идеализировать, объединится вокруг принцепса и станет способным к жертвам?) снимается подчинением властного действия возвышенной задаче исторического творчества как "преодоления судьбы" (идеальная цель оправдывает жестокость дела: на службе у дела - благочестивая жестокость), то проблема изолированности элитарного сознания остается. Макиавеллиевское понимание политики необходимо имеет специфику, связанную с констатацией безотрадного одиночества ее элитарного творца ("в мире нет ничего, кроме толпы"), вынужденного следовать по пути, известному ему одному и обладающего видением недоступной (по полноте осмысления) для других исторической цели; ведь и воодушевление этой разделяемой окружением государя и народом (но до конца не понимаемой) целью зависит от "величия" принцепса, его пугающе-непонятной "сверхчеловечности".

5.2. Идейные основания и политико-правовое содержание лютеровской модели Реформации

Водораздел, проходящий в области политической теории между средними веками и новым временем, может быть обозначен в целом как переход от теологического к юридическому мировоззрению. Эти два типа мировоззрения противоположны друг другу и вместе с тем находятся в отношении исторической преемственности. Энгельс, характеризуя второй тип, писал:

Основные теоретико-политические и правовые теории XVI-XVII вв. по своему духу направлены против главных аспектов средневекового понимания общества и государства. Именно в это время появляется концепция естественного права, основанная на неизвестном предыдущим эпохам понятии прирожденных каждому человеку личных свобод, и трактовка государства в качестве человеческого установления, продукта добровольного соглашения от природы правоспособных индивидов. Закономерной конкретизацией новой версии естественного права и общественного договора явились принципы конституционализма, народного суверенитета, разделения властей, которые формируются в XVI-XVII вв.

Раннебуржуазное правосознание рождается в лоне Реформации - в теологических спорах с римско-католической церковью. При этом многие идеи и понятия возникают в результате радикального переосмысления исходных установок средневекового канонического права; именно так обстоит дело с понятиями церкви (как "единого тела Христова"), равенства и свободы по крещению у Лютера.

Отсюда - теологическая оболочка раннебуржуазного правосознания и равным образом - стремление к философско-правовой интерпретации Писания: Спиноза создает не просто "политический", а "Богословско-политический трактат"; Гоббс и Локк видят в политико-правовой интерпретации Писания наиважнейшую задачу; отрицанием церковного мировоззрения первоначально оказывается не атеизм, а антиавторитарное свободомыслие (деистическое или иррелигиозное), основывающееся на идее личной независимости человека (христианина).

Право - в новоевропейском его понимании - кардинально отличается от средневековых правовых представлений. В первом случае существенной чертой понятия права и правосознания является представление об абстрактно-рационалистической нормативности права, т.е. о его всеобщности (равной и единообразной отнесенности к каждой личности, к индивиду как гражданину), а также императивности (обязательности). Здесь - исток дальнейших теоретических поисков оснований власти и нормативности права в XVII-XVIII вв. - в воле суверена-правителя, народа-суверена, нравственно автономной личности.

Интерпретация: Средневековое западноевропейское право всегда было групповым (сословно-корпоративным правом, правом этнической общности) и распространялось на индивида в силу его естественной принадлежности к группе. Термин "право" не употреблялся в единственном числе, в качестве универсального понятия; говорят о "правах" как "привилегиях" и "вольностях"; вольности и привилегии меняются от места к месту и от сословия к сословию и санкционируются обществом в силу их разнородности. Именно неравенства и отличия имеют в виду многочисленные и только для Западной Европы характерные договоры между сюзереном и вассалом, князем и муниципалитетом вольного города, государем и группами подданных. Именно их закрепляют добуржуазные "конституции" - хартии, своды монархических пожалований. Идея правопорядка сводится к соблюдению иерархии привилегий, к защите ее от деспотического произвола (см.: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 156-158, 171).

Вместе с тем для периода позднего Средневековья характерна тенденция к строгой казуистической формализации правовых актов: если работа традиционных светских судов подвержена причудам прецедентного решения и субъективных судейских усмотрений, то церковный суд стремится строго следовать идеалам законничества, процессуального порядка, судейской квалифицированности, в то время как идея граждански всеобщего права зарождается поэтому в лоне самого теологического мировоззрения, в спорах о сущности истинной церкви, и первоначально она вообще не имеет характера правового притязания. Верующий просто выступает против деспотического духа церкви, отстаивая по отношению к ней всеобщую (нимало не похожую на сословные привилегии) свободу христианина. Таким образом раннебуржуазная правовая идея появляется на свет как идея нравственно-религиозная. Решающее значение при этом приобретает возрожденная идея всесвященства - непосредственной и общей всем христианам богопричастности. Всесвященство имеет парадоксальный статус всеобщей привилегии. Наряду с идеей всесвященства (и в качестве ее конкретизации) развивается мысль о спасении через веру, понимаемую как акт, коренящийся в неотъемлемо-личных решениях совести. Свобода совести приобретает значение главной духовной ценности, культивирование и отстаивание которой есть первейшая обязанность христианина. Носитель нового сознания еще далек от того, чтобы требовать у общества (государства) конституционных гарантий свободы совести: он спрашивает эту свободу прежде всего с себя самого. Но именно поэтому он одновременно вынужден "запретить себе всякое содействие духовной и светской власти, претендующей на совесть верующих, - осуждать ее гласно, с решимостью нового христианского мученика" (см.: Философия эпохи ... С. 167-170).

Реформация, как в своем исходном пункте, так и в своих итогах, выходит за пределы религиозно-теологических задач. Из трудностей, которые породила декларированная реформаторами свобода веры, вырастает принцип интеллектуальной и моральной автономии личности, из противоречий нового церковного идеала - идеал правового государства. В оболочке ожесточенных споров о таинствах, догматах и символах веры совершается глубочайший в истории христианско-католической Европы переворот в нравственных и социальных ориентациях.

NB.: Э.Ю. Соловьев отмечает, что разработанные в XVII в. концепции естественного права, общественного договора, правового государства имели мало общего с "подчас совершенно убогими" политическими теориями протестантизма. "И вместе с тем они обнаруживали глубокое родство с философско-правовыми починами ранней Реформации, с трактовкой самой личности христианина, развившейся в русле "евангелического Ренессанса"": представители Реформации еще не пытались строить особых юридических конструкций, но одновременно они решительно утверждали непосредственно личное отношение каждого человека к богу, неотчуждаемость индивидуальных поисков веры, священство всех верующих, абсурдность кастово-сословного обособления клириков от мирян и т.д. - и тем самым проделывали свою политико-юридическую работу (см.: Философия эпохи ... С. 172).

Кризис католической церкви на рубеже XV-XVI вв. и понимание задач реформации у Ульриха фон Гуттена, Эразма Роттердамского и М. Лютера

Социальные противоречия позднего западноевропейского средневековья концентрированно выражались в кризисе католической церкви, которая, как уже говорилось, хотя и играла в ту эпоху роль универсального коммуникатора в обществе (которое было по сути своей локальным и противоречиво-неустойчивым) и имела реальные властные функции, но так и не стала полноценной главой западного мира.

NB.: Достаточно упомянуть о том, что, когда это было необходимо, церковь, используя инструмент отлучения, могла подчинять себе земных властителей. Именно так и случилось, например, с императором "Священной Римской империи" Генрихом IV, чье униженное покаяние после его отлучения папой вошло в поговорку: "идти в Каноссу" (Каносса, замок маркграфини Матильды в Северной Италии, где в январе 1077 г. в ходе борьбы за инвеституру отлученный от церкви и низложенный (после отлучения укрывшегося в Каноссе папы императору перестали повиноваться войска) безуспешно вымаливал прощение у своего противника папы Григория VII).

Стержнем этого кризиса церкви было отчуждение совести верующего, расхождение обрядовой стороны и практики духовного руководства церкви (клира) мирянами с вероисповедальной стороной религии. Христианские мыслители, заботясь о сохранении, упрочении и увеличении мирского влияния церкви, придавали важное значение проблеме значимости церкви как социального института. На исходе средневековья это превратилось в основной вопрос католического вероучения. Важнейший постулат теологического мировоззрения состоял в том, что церковная иерархия одновременно является иерархической структурой приобщения человека к богу. (Вот почему вполне логично принятие католической церковью догмата "совершенных действий", opera operata, предполагающего спасительное действие благодати совершаемых над верующим церковных обрядов - вне зависимости от сознательного участия в них самого верующего.)

Согласно данной идеологии, искупление, освобождение от греха считалось возможным только через церковь, которая именно на этом основании прибегала к практике приневоливания паствы к добрым делам ради их спасения. Добрая воля рассматривалась как смирение, отказ от собственной воли; самомнение - как гордыня, синдром бесовства, одержимости; только у святых воля к самоотречению действенна, поскольку она имеет характер сознательного желания, - но они действуют по благодати. В других же случаях добрая воля может присутствовать только в форме "немой предрасположенности". Эта логика исключала возможность веры как личного, внутреннего убеждения человека, имеющего статус неподменной истинности; понятие безвольного добра отнимало всякую значимость воли и самосознания мирянина; человек сам не ведает, чего он хочет, не знает своего подлинного призвания и блага. Причем человек тем более подозрителен для церкви, чем более он искренен в своих душевных движениях, в самостоятельных поисках смысла мира и бога; в личном же свидетельстве, удостоверяющем истинность внутреннего убеждения, но противоречащем церковным установкам, видели наущение дьявола. С XIII в. церковь постоянно характеризует мирянина как "одержимого", "бесноватого"; теология полагает, что для человека как существа падшего естественным является состояние невменяемости.

Интерпретация: Иллюстрацией позднесредневековой теологической логики в данном отношении могут послужить те основания, которые приводят инквизиторы Шпренгер и Инсисторис в пользу правоверности (что для них равнозначно правомерности, т.е. сообразности божественному, церковному и гражданскому праву) веры в демонов - и потому в защиту тезиса о том, что "упорное отрицание" их существования "должно считаться определенно еретичным" и подлежать спасительному исправлению (наказанию). Эти авторы с помощью ссылок на Писание, Альберта Великого, Аквината, папские декреталии и т.д. истолковывают в вышеуказанном смысле "здравый смысл" Канона (документа, происхождение которого точно не установлено, а содержание двусмысленно: с одной стороны, там утверждается реальность демонов и ведьм и необходимость их уничтожения, с другой, утверждается, что вера в них - языческая бессмыслица и суеверие). При этом одним из главных аргументов становится следующее утверждение: "... надо принять во внимание, что единственно только Бог в силу своей власти может превратить что-нибудь в лучшее или худшее состояние, и именно для исправления человека или в наказание ему. Это случается, однако, часто и через посредство демонов ... (курсив мой. - А. Ч.)" (см.: Шпренгер Я., Инсисторис Г. Молот ведьм. М., 1990. С. 75-82, 343).

Таким образом, мирянин не имел в церкви никакого субъективного права: раб божий - раб церкви; каждый, кто бы он ни был - государь и подданный, сеньор и серв, барон и вассал, ремесленник и подмастерье - осуществляет свою роль как задание церкви. Если римское право предполагало, что хозяин может освободить раба, то средневековая католическая церковь считала "вольноотпущенником" раскаявшегося, отдаваемого светской власти на расправу грешника, путь которого лежал на костер. Непосредственная живая вера и практика принуждения к добрым делам расходились. Церковь утрачивала духовный авторитет. Сила авторитета церковной власти все более становилась авторитетом силы. Церковь, а вместе с нею и все общество, находились в кризисном состоянии. Возникал вопрос, кто виноват.

Ульрих фон Гуттен (1488-1532 гг.)

Согласно Гуттену, источник кризиса - корыстолюбие церкви. Гуттен считает, что торгашество, торговля индульгенциями делает папство кровно заинтересованным в грехах. И хотя он не был клириком (а был беглым монахом, дворянином-изгоем, отвергнутым своим семейством, вел жизнь странствующего нищего представителя "ученой оппозиции"), он ощущал себя соучастником греха церкви.

NB.: Гуттену принадлежит стихотворение с характерным названием "Nemo" ("Никто"), которое является автохарактеристикой: согласно Гуттену, настоящий обладатель высокого образования и гуманистической нравственности - "никто", человек без официального положения. Статус маргинала-ученого, делавший Гуттена независимым, одновременно позволял пренебрегать им как человеком без положения. Так, в конце своей недолгой жизни после поражения рыцарского восстания в Германии он, будучи смертельно больным, спасается бегством в Швейцарию, надеясь найти надежное пристанище у Эразма в Базеле. Но осторожный Эразм категорически отказал ему в поддержке.

Единственная надежда в этой безнадежной ситуации, по Гуттену, может быть связана с этническим достоинством немцев, с франкским свободомыслием и мужеством, как он выражался. Он предупреждает римскую церковь, что она перешла предел падения и лицемерия, образующий черту, за пределами которой она рискует вызвать открытый насильственный протест.

При этом Гуттен, однако, не замечает, что реабилитация паствы за счет пастыря неявно утверждает недееспособность простого человека, что он вольно или невольно односторонне закрепляет за пастырем монопольное право на активность и ответственность (Гуттен убежден, что успехи гуманистического движения в Германии приведут к освобождению страны от господства папского Рима), что простолюдин, если полагать, будто последнего не в чем упрекнуть, "обеляется" до полной тупости и инертности.

Эразм Роттердамский (1469-1536 гг.)

Причина кризиса - вина паствы, - считает Э. Роттердамский. По мнению Эразма, церковь погрязла в языческом богопочитании, которым она заразилась от лишь формально верующих масс.

Народ преисполнен предрассудков и заблуждений. Добро люди называют злом, зло - добром, сладкое делают горьким, а горькое - сладким, свет делают тьмой и тьму - светом. И так поступает большая часть людей. Происходит приспособление Писания к нравам времени, тогда как более пристало исправлять нравы по норме, установленной Писанием. Под вопросом находится сама христианская принадлежность крещеного мира. Христа стали так презирать в мире, что считают прекрасным и замечательным не иметь с ним никакого дела, настолько, что более презренным считают того, кто теснее с Ним связан. Разве мы не слышим каждый день от разгневанных мирян, как они бросают в лицо слова "клирик", "священник", "монах", употребляемые взамен злой брани? И это делается таким голосом и с таким видом, будто они порицают распутство или святотатство. Право, удивительно, почему они не нападают также и на крещение, почему они вместе с сарацинами не используют имени Христова для обозначения позора?

Единственная надежда Эразма - на христиански просвещенный клир и правителей, должностных лиц, которые "попеременно" являются представителями Христа и подотчетны ему. Суть его проекта - во внутренне свободном духе просвещения, в достижении клириками и правителями согласия своего образа мысли и действия с евангельской меркою. При этом дело не в принудительной аскезе, не в утеснении себя аскезой обязательного монашества; нельзя наполнять сердце человека одними сомнениями и шипами, которые невозможно вытащить, нельзя стискивать его некими установившимися мнениями, ввергать бедного в какой-то иудаизм и учить его дрожать, а не любить - как будто без капюшона нет христианина. Задача (и клириков, и правителей) - стать образцом для подражания, отделившись от мира и возвысившись над ним, противопоставив себя мирскому злу, служить христианизирующему исправлению народа. Следование логике власти есть обращение христианской задачи властного служения в свою мирскую противоположность. Поэтому "пастырь", "епископ" - это обозначение должности, а не господства. "Папа", "аббат" - слова любви, а не власти. Поэтому именно никто другой как представитель власти не обязан внимательнее относиться к ... [христианскому] учению. Если ты - должностное лицо, пусть почет не делает тебя более жестким, но обязанности пусть сделают тебя более внимательным.

Служение и самоумаление властей, должностных лиц ни в коем случае, однако, не означает их слияния с массой. Слова апостола Павла о том, что все - члены одного тела Христова, ибо все одним Духом крестились в одно тело, - иудеи или язычники, рабы или свободные - не следует истолковывать в смысле равенства (в ответственности), ибо все проистекает от Главы .У христиан не должно быть местqа выражениям "равные с равными" и "несходство - мать ненависти". Зачем слова о расхождении там, где такое единство? Виноват мир, но именно поэтому ответственность лежит на клире и правителе.

Итак, для исправления христианства нужна проповедь по отношению к сильным мира сего, нужно осуществление элитарно-просветительской программы. В противном же случае, как предупреждает Эразм, Реформация пойдет снизу неисповедимыми жестокими путями.

Мартин Лютер (1483-1546 гг.)

Реформация ("буржуазная революция № 1"), а вместе с нею и вся эпоха буржуазных революций, началась с события, происшедшего в Виттенберге в октябре 1517 г., с того, что Лютер прибил к дверям приходской церкви, в которой был священником, свои 95 тезисов, направленные против торговли индульгенциями. Центральная мысль Тезисов состоит в следующем: Евангелию глубоко чужда идея искупительных пожертвований; бог Евангелия не требует от согрешившего ничего, кроме чистосердечного раскаяния о содеянном. Первый из лютеровских тезисов прямо определяет раскаяние в качестве центральной задачи христианской жизни: Иисус Христос, говоря: покайтесь etc., хотел, чтобы вся земная жизнь верующих в Него была постоянным и непрекращающимся покаянием. Четвертый тезис гласит, что раскаяние и печаль остаются с нами до тех пор, пока человек испытывает отвращение к самому себе, именно - до вступления в жизнь вечную. В тезисе тридцать шестом говорится: Всякий христианин, искренно раскаивающийся и сокрушающийся о своих грехах, имеет полное прощение и без папских индульгенций.

Интерпретация

Как отмечает Э.Ю. Соловьев, тенденция лютеровского отвержения назначаемых церковью искуплений греха, какую бы конкретную форму они ни принимали, в конечном счете, может быть определена как секуляристская и антифеодальная. Она в перспективе приводит к установке на секуляризацию церковных имуществ и устранению внеэкономического принуждения. И хотя Лютер в 1517 году еще не агитирует за секуляризацию церковных имуществ, он считает, что богатства церкви принадлежат ей вопреки Писанию, что мирянин больше не должен участвовать в их незаконном умножении, и надеется, что, попав под всеобщее осуждение, церковь сама откажется от своих обманом нажитых достояний. (См.: Философия эпохи ... С. 173-179.)

Лютер категорически отвергает элитарно-просветительский проект реформ Эразма. Лютер полагает, что корень зла - личная вина каждого верующего. Кризис церкви и общества должен быть осмыслен с позиций признания взаимной вины клира и мира. Основополагающими для лютеровского анализа путей Реформации является позиция личного раскаяния, благодатно обретенная еще в монашестве, и утверждение о свободе и равенстве всех христиан по крещению.

Интерпретация: Как известно, Лютер, будучи молодым монахом, был раздавлен ощущением собственной греховности и непосильности для себя задачи спасения; этот внутренний кризис разрешился благодаря непосредственному обращению к Евангелию. Лютер осознал смерть и воскресение Иисуса как спасительные для него лично, что избавило его от страха перед ловушками, которые расставлены грехом на пути спасения: не надо бояться совершения невольного греха, не страшно забытое на исповеди прегрешение, за которое он не получил отпущения. Он свидетельствует: "... когда сатана будет так пугать тебя, говоря: "Смотри, как велик твой грех! Смотри, как страшна и горька смерть, которой ты должен будешь подчиниться", не колеблясь отвечай ему: "Да, милый мой дьявол! Но посмотри и ты! Разве ты не знаешь, как велики страдания и смерть и воскресение Господа нашего Иисуса Христа?"" (цит. по: Философия эпохи ... С. 108). Именно этот переворот приводит его к идее "расцерковливания" вероисповедального пространства, к восстанию против авторитета внешней церковной организации и иерархии, к утверждению свободы совести (одна из работ Лютера так и называется "О свободе христианина").

Итак, согласно Лютеру, ключевая ситуация, требующая разрешения, - ситуация покаяния, раскаяния и искупления греха. С целью решения данной задачи он выстраивает своеобразную диалектику раскаяния. Диалектичным оказывается сам грех. Грех - всеобщее свойство людей, от него никто не свободен, и поэтому о нем никто не вправе судить как только о чужом. Вот почему нет чужих грехов, и мы как бы без вины виноваты даже в том, чего мы не совершали. Но грех становится осознаваемым, переживаемым и изживаемым только в той мере, в какой мы делаем его чужим, отчуждая (чуждаясь) его. Если бы грех был всесилен, если бы он господствовал над душами как притяжение над телами, он вообще не был бы ощутим и тягостен. Поэтому то, что грех осознается - и даже испытывается в качестве всевластного, свидетельствует как раз об ограниченности его власти. Грешник, переживающий грех, уже не совсем грешник: он - нарождающийся святой.

Но в переживании греха есть и другая сторона. В подлинности своего отчуждения от греха нельзя быть уверенным на основании одного только осознания собственной греховности: раскаиваясь в отдельных прегрешениях и покаянно умерщвляя прошлые грехи, мы продолжаем грешить. А связанное с этим сознание всевластия греха рождает чувство бессилия, эмоцию неблагодатности - переживание отторжения богом грешника.

Это двойственное состояние можно разрешить лишь одним способом, предельно углубляя стыд грешника, заостряя его до злобы к самому себе - до готовности принять любые муки и любую судьбу.

Потенцирование ненависти к себе самому как существу грешному до готовности быть бесповоротно проклятым и осужденным богом на вечные мучения по сути своей есть апелляция к способности человека быть неподменным свидетелем своей греховности перед богом; это - апелляция к способности человека не обвинять зло мира в том, что оно причина его греховности, а ответственно отнестись к собственному греху и обратить всю энергию зла на самого себя как источник зла в мире. Поэтому происходит изменение понимания взаимоотношений бога и человека. Человек больше не нуждается в посредничестве церкви как иерархической структуры в своем отношении к богу. Общение с богом происходит в потаенной глубине человеческой души, свободной от внешней отеческой опеки. Человек спасается одной только верой. Бог Лютера откликается на потаенные, внутренние мотивы человека, а не на аскетические действия и подвиги; он отзывчив к подлинным нуждам (зачастую совершенно противоположным тому, что они сами выторговывают и выпрашивают) и к духовным переворотам, а не к мольбам и клятвам; бог ни в чем не нуждается, никому ничем не обязан, недоступен человеческому угождению и обслуживанию.

Лютерова проповедь покаяния, таким образом, представляет собой "религиозный манифест человеческого достоинства". Человек, в понимании Лютера, - животное, греховное по своей природе, но животное совестящееся, сознающее греховность свой природы, обретающее свое спасение в благодатном акте стыда и бескомпромиссного самоосуждения.

Э.Ю. Соловьев, исследовавший этот персоналистски-покаянный мотив лютеровской программы Реформации, пишет о серьезности, как он выражается, "отдаленных исторически-смысловых последствий" данного мотива. По его мнению, неотчуждаемое и одинокое душевное сокрушение атомизированного лютеровского мирянина выделяет его как из церковной "соборности", так и из традиционных общинно-корпоративных объединений. Кризис повиновения, к которому приводит Реформация, исторически предваряет разложение всей системы феодального подчинения и появление на общественной арене фигуры независимого частного предпринимателя, атомизированного члена "гражданского общества". Он же доказывает, что разработанные в XVII в. концепции естественного права и общественного договора имеют глубокое родство с философско-правовыми починами ранней Реформации, с трактовкой самой личности христианина, развившейся в русле "евангелического Ренессанса", что философия государства и права, санкционировавшая неотчуждаемые права "человека и гражданина", генетически восходит не к антично-римским юридическим концепциям, не к идеологии "хартий и вольностей" ... а ... к антиавторитарному религиозному движению, охватившему Западную Европу в начале XVI столетия.

Лютер - мыслитель, принадлежащий уже не средневековью, но относящийся к новому времени, ибо он утверждает нормативность свободы в европейском мышлении, понимая эту свободу не как "свободу воли", т.е. не как абстрактную возможность рационального выбора между добром и злом в пользу первого, но в качестве (правового) требования свободы совести.

Интерпретация; Лютер, полемизируя с Эразмом, противопоставляет рационалистическому пониманию последним свободы концепцию предызбранности (отсылающую к Августину): "Если ты (Эразм Роттердамский. - А. Ч.) говоришь о внутренней ясности Писания, то ни один человек не видит в Писании ни единой йоты, если нет в нем Духа Божьего. У всех людей сердце слепо. Так что, даже если они и выучат и будут знать наизусть все Писание, все равно они ничего в нем не поймут и не уразумеют ... Чтобы уразуметь Писание целиком и каждое его место в отдельности, необходим Дух"; "Как сказано в Писании: "Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит". Это в первой книге Царств, глава вторая ... Вечную милость свою и милосердие Он скрывает под видом вечного гнева, справедливость - под видом несправедливости. Это высшая степень веры полагать, что Он милостив, когда Он спасает столь немногих и столь многих осуждает, полагает, что Он справедлив, когда Он по собственной воле делает нас неизбежно достойными осуждения ... Если бы я мог хоть каким-нибудь образом уразуметь, как это Бог милосердный и справедливый являет нам столько гнева и несправедливости, то не было бы нужды в вере. Ныне, когда понять этого нельзя, как раз есть место обучения вере, и это следует проповедовать и возвещать. А именно то что когда Бог убивает, то смертью Он учит вере в жизнь"; "Избранные же и благочестивые исправятся через Дух Святой, а прочие погибнут неисправленные" (Мартин Лютер. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 301, 329-330, 327-328).

Мировоззрение Лютера не было неподвижным, раз и навсегда определенным. После того, как в 1517 г. появились 95 тезисов, составивших его программу реформ, он довольно быстро столкнулся с негативными последствиями отмены всякого авторитета в деле духовного прочтения Священного Писания, так что в конце жизни "открещивался" от радикализма своей исходной позиции. Но нам гораздо важнее понять стержень его реформационной программы, который стал "смысловой матрицей" последующего исторического развития, - в том числе и в области политических идей и учений.

Как мы установили в связи с вышеизложенным, это достижение, а точнее сказать, этот переворот связан с двумя обстоятельствами.

Первое. Отстаивание Лютером свободы совести есть результат выполнения им сверхзадачи по преодолению духовного кризиса католической церкви. Данный аспект связан с утверждением Лютером так называемой рефлексивной совести - новой модели самосознания верующего, которой соответствует модификация представления о боге: последний перестает быть богом, которого обслуживают и которому угождают, а становится отзывчивым к внутренним переворотам, происходящим в сердце верующего, к его подлинным мотивам.

Второе. Лютеровская "духовная революция" двуедина в своих теолого-вероисповедальных и общественно-политических аспектах; выстраиваемая Лютером программа реформ касается не только внутреннего мира верующего, точнее затрагивает не только вероисповедальный аспект во взаимоотношениях церкви и верующего, но содержит также социально-политический аспект, затрагивает положение церкви как общины, живущей в мире, среди других сообществ, в общественно-политической среде. В этом смысле Лютер стал основоположником начал, которые можно считать прототипом раннебуржуазных принципов организации социальной и политической жизни.

В качестве предмета анализа, демонстрирующего справедливость последнего вывода, возьмем лютеровскую работу "К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства" (1520 г.). В ней Лютер переходит от провозглашаемого им принципа равенства и свободы по крещению к политическим элементам своей программы реформ.

Исходным положением Лютера является апостольское утверждение (1 Кор. 12), согласно которому все крещеные - члены единого тела Христова и лишь Крещение, Евангелие и вера превращают людей в духовных и христиан. Из данного положения, к которому Лютер неоднократно возвращается, вытекают нижеследующие наисущественнейшие моменты.

Первый - принцип всесвященства. Посредством крещения все крещеные уже посвящены в священники; если же папа или епископ совершают помазание, делают тонзуру, посвящают в сан, освящают, одеваются не так, как миряне, то все это возносит только лицемеров и болванов, но никогда не превращает в христианина или духовное лицо. И если бы в нас не было бы высшего посвящения, чем то, которое совершают папы и епископы, то никогда посвящением папы и епископа не был создан ни один священник, точно так же невозможны были бы ни отправление мессы, ни проповедь, ни отпущение грехов.

Второй момент. Ликвидируя деление христиан на клириков и мирян (имеющих неравные заслуги перед богом, а следовательно, и неравные права), Лютер считает обязанности клириков и занятие ими своей должности функцией от свободного решения равноправных членов общины. Посвящение епископа, по его словам, равнозначно тому, как если бы он в месте, где собралось множество людей, избрал одного из этого множества, в котором все обладают равной властью, и поручил бы ему осуществлять эту самую власть над другими. Поэтому, если группа христиан не имела бы рукоположенного епископом священника и если бы они избрали одного из своей среды и поручили бы ему крестить, служить мессу, отпускать грехи и проповедовать, то он был бы самым настоящим священником, как будто бы его рукоположили все епископы и папы; и вообще каждый крестившийся может провозглашать себя рукоположенным во священники, епископы и папы, хотя не каждому из них подобает исполнять такие обязанности. И хотя мы все в равной степени священники, никто не должен ловчить и выдвигаться по своей воле без нашего согласия и избрания, т.е. делать то, на что мы все имеем равные права. Здесь явно присутствует идея суверенной (в делах веры и личного душеспасения) воли, проецируемой - посредством выборов как акта свободного волеизъявления и достижения согласия - на представительствующее и осуществляющее определенную общественную функцию лицо, получающее таким образом власть. Вообще в словаре Лютера термины "свобода" и "равенство" (совсем в ином понимании этих терминов, нежели у античных авторов также их использовавших) занимают ключевое положение.

Интерпретация: Лютер, правда, в определенном смысле обращается к античному "республиканизму" на основе принципа равенства всех по крещению. Формат самого этого принципа возвращает к августиновской традиции понимания церкви как духовного Града (по отношению к которому церковь как земное сообщество выступает лишь в качестве символического отображения). Через это происходит трансляция античного республиканского смысла, вкладываемое в понятие civitas (это один из аспектов августиновской концепции: представление о сообществе как о справедливом только в том случае, когда оно скреплено духовной связью, представляющей собой истинную веру, - только тогда оно заслуживает названия "государство", "общее дело" и только тогда речь идет о "народе"). У Лютера же происходит обратное проецирование этого исходного смысла на область социальных отношений. В результате преодолевается иерархически-целостная картина социального мира и концепция "двух мечей", выделяющая особую церковную юрисдикцию. Священники, согласно Лютеру, - избираемые собранием должностные лица, не имеющие никаких особых заслуг перед богом, а церковь - ecclesia, где собравшиеся - не крестьяне, ремесленники, сапожники, кузнецы, князья или священники, а равные (и потому свободные), взаимозаменяемые члены единого "Тела Христова". Отсюда следуют принципы универсализма светской власти и неправомерности особой церковной юрисдикции. Область духовной жизни отделяется от области жизни политической. Только политическая связь делает правомерным единственный меч, находящийся в руке (христианского) правителя и не подконтрольный никакому должностному церковному лицу (ибо и сам правитель - член единого "Тела Христова"). Человек - не только "совестящееся животное", но и вновь "животное политическое". Церковь же - духовная община, лишенная признаков социального института, и в делах духовных нельзя пользоваться авторитарными методами и использовать властный инструментарий, нельзя в области убеждений действовать принуждением. Есть только один авторитет в области веры - авторитет духовный. Папа же, как и все, подлежит общему закону.

Третий момент. Речь идет о радикальной секуляризации власти, об отмене мирской власти церкви и особой церковной юрисдикции, причем так, что власть светская "поглощает" власть церковную, приобретая приписываемые прежде последней функции верховного судьи в мирских делах и окончательной инстанции в разрешении споров и установлении справедливости, над которой уже ничего не следует надстраивать. Лютер в этом отношении отказывается от восходящей к Августину традиции понимания политической жизни общества при помощи тезиса о переплетении судеб "двух градов", их взаимной проекции по отношению друг к другу. Понимание мирской власти рационализируется, причем гораздо более радикально (а точнее - в совершенно другом смысле), нежели у Фомы: ведь "посвящение" и "избрание" совпадают, как это явствует из вышеприведенных мест, и они (правда, за исключением определяющего момента, крещения, которое "вынесено за скобки") всецело расположены в мирском пространстве.

NB.: Одновременно, благодаря снятию барьера между мирским и сакральным, возникает принципиальная возможность сакрализации мирской власти, и, в силу данного обстоятельства, - вероятность реанимации теократической идеи. "Поскольку, - говорит Лютер, - светские владыки крещены так же, как и мы, и у них та же вера и Евангелие, мы должны позволить им быть священниками и епископами и их обязанности рассматривать как службу, которая связана с христианской общиной и полезна ей". "У Христа, - по его словам, - нет двух тел или тел двоякого рода: одного светского, другого - духовного. Единая глава Он и одно Тело у Него". Теократическая возможность, заложенная тем самым в протестантскую логику понимания власти, будет реализована кальвинизмом.

Итак, Лютер настаивает на секуляризации власти. Он настаивает на необходимости того, чтобы священник у христиан был только должностным лицом: пока священник служит, он возвышается; когда его смещают, он такой же крестьянин или горожанин, как и другие; а так как светская власть учреждена Богом для наказания злых и защиты благочестивых, то круг ее обязанностей должен беспрепятственно и свободно охватывать все Тело христианства, без всякого исключения, будь то папа, епископ, священник, монах, монахиня или кто-нибудь еще.

И обратно: от принципа равенства и свободы по крещению Лютер переходит к отмене канонического, церковного права, к утверждению равноправия перед светской властью и вероисповедальной свободы (свободы совести), находящихся под защитой светского государства. При этом очень важно ответить на вопрос, подразумевается ли, хотя бы неявно, отделение церкви от государства или же речь идет о своеобразном их синтезе за счет привнесения "христианского духа" в область целеориентаций светской власти - через своеобразную "обратную проекцию" этого духа на мирскую сферу, которая (обратим на это внимание!) перестает быть отделенной (и мировоззренчески и социально) от сферы духовной, что ведет одновременно к радикальному обмирщению последней (спасение через веру и выполнение своего призвания: мирская аскеза)?

Лютер говорит, что светская христианская власть должна исполнять свою службу беспрепятственно, не опасаясь затронуть папу, епископа, священника: кто виноват, тот и отвечай. Возражения канонического права против этого - чистейшей воды самонадеянное римское измышление, ибо, по словам апостола Павла, всякая душа (а я считаю, добавляет Лютер, и папы тоже) да будет покорна высшим властям; ибо они не напрасно носят меч, они Божьи слуги для наказания злых и поощрения благочестивых.

Поэтому "три стены", которыми римская курия и их приверженцы ограждают себя от ответственности перед светской властью, утверждая, что светские законы не для них писаны (из-за чего все христианство пришло в упадок), могут и должны быть разрушены - в чем, собственно, и состоит первейшая задача церковной реформы.

Низвергнута первая, бумажная стена (каноническое право, которое, согласно церковным представлениям, выше светских законов); отныне светская власть становится членом христианского Тела, и, занимаясь земными делами, она все же принадлежит к духовному сословию; поэтому сфера ее деятельности должна беспрепятственно касаться всех членов церкви в целом: наказывать виновных и преследовать их в случае необходимости, не обращая внимания на пап, епископов, священников; пусть они угрожают и отлучают, как только им вздумается. А между тем в церковном праве чрезмерно превозносятся свобода, жизнь и имущество священников, как будто миряне духовно не такие же добрые христиане, или как будто бы они не принадлежат к церкви. Почему тело, имущество и честь твои так свободны, а мои - нет; ведь мы же все - христиане, у нас одинаковое Крещение, вера, Дух и все остальное? Если убивают священника, то на местность, где он убит, налагается интердикт, почему же этого не происходит, если убивают крестьянина? Откуда проистекает такое заметное различие между равноправными христианами? (Речь идет о Всеобщем интердикте - о запрете совершать богослужение, причащать, хоронить умерших по церковному обряду и т.д.; можно представить себе, что означал, например, запрет на совершение погребальных обрядов для средневековых людей.)

Но откуда же тогда необходимость власти и кары? Лютер отвечает следующим образом: "Мы, конечно же, все равны, но вина делает одного подвластным другому".

Вторая стена (неправомерное притязание клира на высший духовный авторитет) еще более шаткая и неустойчивая, по словам Лютера, поскольку нет (рациональных) оснований считать клириков во главе с папой единственными истолкователями Писания. В этом пункте Лютер выступает как выразитель требования свободы проповеди - предвестницы раннебуржуазной свободы слова. И эта свобода в свою очередь является следствием равенства всех христиан по крещению: она конкретизирует их равенство как лиц духовных, пребывающих "в духе". Лютер отмечает, что вполне может случиться так, что папа и его приближенные, "являясь злыми и неистинными христианами, не обладают истинным разумением, и, наоборот, простой человек имеет правильное разумение". "Почему же, - спрашивает он, - и в случае, когда папа заблуждается, надо все-таки больше верить ему, а не тому, на чьей стороне Писание?" "У всех у нас, - говорит Лютер, - одна вера, одно Евангелие, одно Причастие". Но тогда, как же можем все мы "не обладать властью воспринимать и судить, что истинно и что неистинно в вере? К чему тогда слова Павла (1 Кор. 2): "Духовный человек судит обо всем, а о нем никто судить не может" и (1 Кор. 4): "Все мы имеем тот же дух веры"".

У Лютера, таким образом, "дух" (духовная укорененность и предназначенность христианина) приобретает значение автономии личного (субъективного) суждения в делах веры, что представляет собой одно из измерений новоевропейского понимания свободы. Эта свобода, собственно, и утверждается как основание программы реформ как "исправления" всех искажений.

Поэтому, по словам Лютера, третья стена (исключительное право папы созывать Собор и утверждать его распорядок) падает сама собой, если разрушены две предыдущие: в том случае, когда деятельность папы противоречит Писанию, мы обязаны стать на сторону Писания, наказать папу. Речь идет о созыве свободного собора под эгидой светского меча, на котором папа и церковная иерархия будут обличены и который разработает программу реформирования церкви. Если же папа и епископы не будут содействовать осуществлению предложений Собора, заявляет Лютер, пусть содействуют осуществлению этих предложений толпа и светский меч.

Обличительная часть лютеровской реформационной программы достаточно обширна. Если вышеприведенные разоблачения Лютера "тяготеют к политико-юридическим понятиям узурпации, тирании, диктаторства, неподсудности", то не меньшее внимание он уделяет обычным для своего времени обвинениям в аморальности римской церкви - порочности, развращенности, корыстолюбии. Основной смысл моралистической части лютеровской критики заключается в следующем. Во-первых, речь идет о светски пышном образе жизни "наместника Христа"; при этом Лютер замечает, что папа - наместник не возвысившегося, а распятого Христа. Во-вторых, папский престол и его наместники обвиняются в корыстолюбии, ведущем к обнищанию и разорению церкви и упадку богослужения в Германии и ее экономическому разорению. В-третьих, папский престол, по словам Лютера, повинен в сопротивлении назревшим реформам из корыстных побуждений: если бы началось реформирование церкви, то преобразования представляли бы опасность для папства, ибо Рим должен был бы также подвергнуться им. Поэтому и не допускается никакого единения священников друг с другом и ... сеются разногласия среди князей и королей, а мир наполняется христианской кровью, чтобы единство христиан не угрожало Реформацией святому римскому престолу.

В целом же, как констатирует Лютер, в Риме воцарился грех: там - купля, продажа, размен, обмен, суета, ложь, обман, грабеж, воровство, роскошь, блуд, подлость и пренебрежение Богом во всех видах, так что гнуснее не мог бы править и антихрист. В Риме царит такое мздоимство и вымогательство, что создается впечатление, будто бы все духовные законы установлены лишь для того, чтобы увеличить для извлечения денег число ловушек, из которых должен освободиться всякий, стремящийся остаться христианином. Папский престол грабит и расхищает различные страны "посредством индульгенций, булл, грамот, касающихся исповеди, "удостоверений о масле" и других confessionalibus (грамот, удостоверяющих освобождение от соблюдения церковных предписаний, постов прежде всего), при помощи пожалования, обмена, покупки епископств и ленов, торговли духовным имуществом. Поскольку, по словам Лютера, такое дьявольское правление - не только открытый грабеж, обман и тирания врат адовых, а и порча тела и души христианства, он призывает приложить все усилия, чтобы воспротивиться такому поруганию и разрушению. Если, как говорит Лютер, мы на законном основании вешаем воров и обезглавливаем грабителей, то почему мы должны давать потачку римскому корыстолюбию - величайшему вору и разбойнику ... которое прикрывается священными именами Христа и святого Петра?

Соответственно, конкретизируемая далее реформационная программа Лютера настаивает прежде всего на уже обозначенных пунктах, приплюсовывая также и другие меры противодействия нравственно разлагающему влиянию церкви в ее существующем виде. Он, в частности, называет следующее. Нужно запретить, говорит Лютер, во всех церковных учреждениях отвратительные злоупотребления официалов (чиновников при епископе, ведущих светские дела), пусть они занимаются делами, относящимися к вере и улучшению нравов, и предоставляют светским судьям все, что касается денег, имущества и личности или чести. Светская же власть, по его мнению, в случаях, когда не затрагивается вера или добронравная жизнь, не должна допускать отлучений и преследований. Духовная же власть должна распоряжаться только духовными ценностями; духовные ценности - это не деньги и не преходящие блага, а вера и добрые дела.

Позиция Лютера по отношению к папскому престолу при этом двойственна. С одной стороны, то, как папа выполняет свои функции, да и сами эти функции во многом для него неприемлемы, и он говорит о том, что необходимых функций папа не выполняет, а реально выполняемые представляют собой антихристово правление: гнуснее не мог бы править и антихрист. С другой, Лютер не отрицает того, что существуют подобающие папскому престолу обязанности.

Иными словами, Лютер предлагает отделение церкви от государства, констатируя расхождение интересов папского престола и единства христиан. Этот пункт указывает на сверхзадачу Реформации - восстановление утраченной церковью роли всеобщего коммуникатора средневекового общества, которую она выполняла благодаря своему духовному лидерству, благодаря универсализму своего мировоззрения.

Итоги

Лютер утверждает раннебуржуазный идеал свободы в форме свободы совести; при этом он выступает не против любых законов, ограничивающих самостоятельность христианина, а лишь против таких, которые направлены на предварительную цензуру совести - устанавливают букву над духом.

Декретирование совести он рассматривает как преступление духовной, папской власти. Но запрет на это декретирование распространяется и на любую властную инстанцию: диктовать вероучение не имеет права "ни папа, ни епископ, ни какой бы то ни было человек". Последнее было специально разъяснено Лютером в статье "О светской власти. В какой мере ей следует повиноваться" (1523 г.). В этой статье Лютер устанавливает четкую границу правомочности принудительных действий земных властей относительно верующих христиан, исходя из необходимости разделения власти светской и духовной - отделения церкви от государства. Он утверждает, что светское правление имеет законы, которые простираются не далее тела и имущества и того, что является внешним на земле; над душой же Бог не может и не хочет позволить властвовать никому, кроме Себя Самого. По той же причине, если светская власть осмеливается диктовать законы душам, она грубо вмешивается в Правление Господа, соблазняет и портит души".

В какой мере ей следует повиноваться.

Интерпретация

Лютер приравнивает светскую власть, если она посягает на свободу совести верующего, к власти папской, прибегающей в делах веры к принуждению и диктату и тем самым узурпирующей небесный престол. Он, как отмечает Э.Ю. Соловьев, далек от того, чтобы возводить свободу совести в конституционный принцип, в самоограничение государства, посредством которого оно прекращает и предотвращает правомерное неповиновение подданных; но он устанавливает связь между посягательством на эту свободу и неотвратимым массовым протестом и сопротивлением, которые в таком случае власть сама провоцирует. Свобода совести - это первичная духовная потребность, выступающая как религиозно-нравственная обязанность; посягательство на нее делает правомерным массовое неповиновение. "Именно мотив нравственного долженствования сообщил требованию свободы совести общегражданский пафос, обеспечив ему на длительный период центральное место в системе развивающегося буржуазного правосознания" (Философия эпохи ... С. 200).

Свобода совести, провозглашаемая и отстаиваемая Лютером, является принципом, предшествующим буржуазному правосознанию. Вера, заключая в себе нравственное бескорыстие - нерасчетливое, спонтанное раскаяние, тем самым становится пунктом, в котором происходит преодоление внешнего авторитета традиционных общностей по отношению к индивиду. Лютеровская концепция фиксирует кризис повиновения в отношении мирянина к этим общностям (корпорации, сословию, церковному приходу и т.д.). "Крещеный мир" - это уже все люди, а требование свободы совести приобретает черты универсального правового императива.

Интерпретация: Выражение "крещеные" всегда подразумевало деление на христиан и нехристей; барьер духовного несходства по отношению к последним только-только и едва-едва начал преодолеваться путешественниками, миссионерами и людьми эрудиции. Но одновременно в обычном словоупотреблении на передний план выходило совершенно противоположное его значение. Апеллируя к "крещеному миру", современники Лютера имели в виду предельно широкую общность людей, "которая шире и выше земель, стран, народностей, сословий, корпораций, сект, орденов и даже разделенности восточной и западной христианских церквей". Поэтому Лютер, заявляя, что свобода совести имеет свое основание в крещении, придает ей статус универсального права, отличное от местных, цеховых, сословных и т.д. вольностей; в оболочке теологического рассуждения Лютер отвоевывал свободу совести как первый всеобщий принцип буржуазного правосознания. "Ниже этого принципа не может опуститься никто из заслуживающих внимание политических мыслителей XVI-XVII вв." (Философия эпохи ... С. 197-198).

Принцип свободы совести является предшественником раннебуржуазных свобод и в содержательном смысле. Он предполагает свободу проповеди как прототип свободы слова. Заключая в себе требование свободного создания религиозной общины, он предваряет свободу союзов. Ориентируясь на беспрепятственное распространение Писания, он предполагает свободу печати.

Интерпретация: Неудивительно, что в работах 1520-1522 гг. свобода совести связывается Лютером с проблематикой вольной проповеди (свободы слова) и нестесненной религиозно-общинной жизни (свободы союзов и собраний). Есть у него также и теологическая версия свободы печати, к которой неизбежно вело требование беспрепятственного распространения Писания. Как утверждал В. Дильтей (см.: Lilje Н. Martin Luther. Hamburg, 1965, S. 32), Реформация была бы немыслима без появления новой техники размножения духовных текстов (См.: Философия эпохи ... С. 198).

Экскурс

Во времена Лютера Библия, формально будучи для католической церкви предметом глубокого почитания, на самом деле (как и ранее на протяжении многих веков) оставалась недоступной для верующих. Дело не только в том, что был непонятен сам язык Вульгаты (латинского перевода Библии, сделанного в IV в. Иеронимом и используемого римско-католической церковью вплоть до настоящего времени), но и в строжайшем церковном запрете на чтение и изучение текста Писания мирянами. Особенно нетерпимо церковные иерархи стали относиться к тем, кто интересовался этим текстом после подавления ересей XII-XIII вв. - движения катаров (альбигойцев) и др. В то время как римские иерархи ссылались на "сложность" Библии и ее "недоступность", Лютер писал (1520 г.): "На земле не написана книга более ясная, чем эта ... Простая дочь мельника, если она - верующая, может верно разуметь и объяснять ее". Мысль о необходимости перевода Библии на немецкий язык возникла у Лютера вскоре после сожжения им папской буллы об отлучении его от церкви - "второго шага" Реформации после обнародования Тезисов. В Германии к этому времени ходили по рукам списки Писания в различных переводах, которые, однако, не были полными, не отличались высоким качеством и к тому же использовали местный диалект. Лютер приступил к осуществлению своего замысла в конце 1521 г. в Вартбурге, под защитой курфюрста Саксонского Фридриха Мудрого. Здесь, в Саксонии, где жил и сам Лютер, находился тогда культурный центр германских земель, именно там начинал складываться общенемецкий литературный язык. Работа над переводом заняла двенадцать лет и потребовала от переводчика исключительного напряжения всех его сил и привлечения крупнейших на тот момент в Германии знатоков древних языков - Меланхтона, Аурогаллуса, Круцигера, Бугенхагена и др. (однажды, по словам Лютера, вместе с Меланхтоном и Аурогаллусом он "сумел за четыре дня едва осилить три стиха"). Лютеровский перевод Библии, снабженный большим количеством комментариев и иллюстрированный Лукасом Кранахом Старшим, вышел из печати в 1534 г., после чего быстро стал "настольной книгой немецкого народа". За пятьдесят лет (до 1584 г.) было издано около ста тысяч экземпляров Библии в лютеровском переводе, которым и сегодня продолжает пользоваться большинство германоязычного населения мира (см.: Щедровицкий Д. Библия в переводе Лютера // Христианин. 1991. № 1).

Наконец, в принципе свободы совести находит свое выражение первая редакция права частной собственности в буржуазном его понимании: поскольку человек является неподменным автономным свидетелем пред богом, располагающим критерием оценки своих стремлений и действий, а также правомочности внешних волепонуждающих импульсов, а жизнь - не "преследование естественных целей" (счастья, выгоды, удовольствия), то там, где отсутствует право распоряжаться собственной жизнью, она становится ненужной. Последнее - специфическое буржуазное требование частной собственности как права свободно распоряжаться своими духовными и физическими способностями, а также своим имуществом прежде всего.

Э.Ю. Соловьев отмечает, что во второй половине XVI в. повсеместно свобода совести осознается как "право всех прав", как ядро известной совокупности гражданских свобод (слова, перемещения, профессии, собственности), которые ее конкретизируют и реализуют. Особенно отчетливо эта тенденция реализует себя в пуританской идеологии. Он же отмечает, что уже у последователей Кальвина действие в защиту права становится социально-инициативным и наступательным, тогда как в проповедях Лютера оно еще понималось только "как гласное отстаивание внутренней правоты, которое лишь задним числом обнаруживает себя как общее умонастроение и консолидирующая моральная сила".

NB.: Устройство церкви пуритан-конгрегационалистов послужило моделью общественной жизни в Новой Англии, стало источником политических принципов республиканизма и демократизма.

Занимая центральное место в системе гражданских свобод, свобода совести постепенно утрачивает свой ограниченно-конфессиональный характер. Она все чаще истолковывается как свобода всякого убеждения. Пути решения традиционной конфессиональной проблемы ищут в отделении церкви от государства. Правовые нормы получают статус "естественных", т.е. мыслятся как самоочевидные, вечные, непреложные для разума еще до всякой их кодификации.

Параллельно возвышению права идет десакрализация государства: чем более непреложными и даже священными признаются гражданские свободы, тем меньшим доверием пользуется идея божественного происхождения государственной власти. Представители договорных теорий выводят необходимость существования государства и законов из разума и опыта, а не из теологических оснований. В концепциях XVII в. политические институты трактуются как инструменты обеспечения гражданского порядка - состояния правовой свободы, безопасности "совокупного блага подданных" и т.д.

5.3. Томас Гоббс. Проблема основания нормативности гражданского порядка и права

Философия языка и политическая теория: язык и "политическое общество" как искусственно-договорные образования

В широком смысле слова можно сказать, что Гоббс (1588-1679 гг.) исходит из нетрадиционной концепции общества и человека; он - в противоположность античной и средневековой традиции - понимает общество как искусственное образование.

Интерпретация: До нового времени понятие "общество" растворялось в "естественных" связях людей. В античности - в рамках гражданской общины (полиса), представлявшей собой сумму освященных традицией общностей, объединенных родством, дружбой, гражданскими обязательствами. В средние века - в системе вертикальных и горизонтальных отношений, в иерархии служений, с одной стороны, и в общинно-корпоративных связях подобных с подобными и равных с равными, с другой; это предопределяло социо- и антропоморфный характер самого понятия, а также его архаизм и конкретный полиморфизм. У Гоббса же происходит глубокая трансформация понятия "общество". Природа (естественная необходимость) перестает рассматриваться как основание объединения людей в сообщества; он критикует традиционную точку зрения на человека как "животное, от рождения склонное к жизни в обществе" (Гоббс Т. Избранные произведения: в 2 т. Т. 1. М., 1965. С. 299). Задача политической философии Гоббса - рационально сконструировать то, что он называет "гражданским обществом" (или "государством"), как особое состояние, противоположное существующему, которое характеризуется политической и религиозной смутой, отсутствием гарантий свободы, сохранности собственности и безопасности самой жизни. Понятие общества утрачивает субстантивированный, ценностно-телеологический характер и становится рационально-правовым (на смену идее ценностного совершенства приходит функциональное понятие безопасности жизни и собственности). "Гражданское общество", возвышается над отдельными сообществами, союзами и собраниями, которые не могут быть "ни большими, ни длительными", и является условием последних. Оно состоит не из сообществ и сословий, а из однородных индивидов, образующих - посредством договора - гражданский союз подданных. - Ср.: Riedel M. Gesellschaft, Gemeinschaft // Geschictliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politischen-socialen Sprache in Deutschland. Bd. 2. Stuttgart; Klett, 1974. S. 814-815.

Гоббс рассуждает следующим образом. Образцом точного и достоверного знания для него является математика. Но где источник ее достоверности? Такой источник он усматривает в точных определениях ее аксиоматических основоположений: Свет человеческого ума - это вразумительные слова, однако предварительно очищенные от всякой двусмысленности точными дефинициями.. Данная аксиоматически-дедуктивная модель, в свою очередь, служит для мыслителя источником конвенционализма в понимании им языка (главной скрепы общности, общества) и социальной коммуникации в целом.

Интерпретация: Гоббс выстраивает строгую (научную) дедуктивно-аналитическую теорию - также как и Декарт. Декарт, по словам Гуссерля, "ориентировался на идеал определенной науки - геометрии, или математического естествознания ... Для Декарта само собой заранее разумелось, что универсальная наука имеет вид дедуктивной системы, все здание которой должно опираться на аксиоматический фундамент, служащий основанием дедукции" (Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. С. 58). Отечественные исследователи, характеризуя форму мышления новоевропейского рационализма в целом, отмечают следующие ее черты (эта схема может служить для нас обобщающей моделью понимания рационалистической методологии в области политической теории нового времени). Классический рационализм воспроизводит "в терминах деятельности (еще точнее - в формах некоторого деятельного бытия, которое проявляет, "ведет себя" аналогично тому, что самосознательно создается человеком на рациональных основаниях, наглядно и непрерывно связывающих цель и средство, результат и действие, реализацию и замысел)"; "для него не существовало чисто натуральных данностей, неизвестно откуда взявшихся и принимаемых просто по освящению традицией или коллективно-прагматистскими представлениями, - во всех подобного рода случаях (даны ли они через примитивные мифологии, космологические конструкции, религии откровения и провидения или же магические и алхимические рецепты) речь могла идти лишь о натуральной видимости явлений и отношений, с которых мысль должна была срывать эту маску". Уже начиная с Возрождения для пояснения строения предметов природы пользуются чаще всего образом "артефакта" - искусственного произведения рук и ума человека (Гассенди, например, прямо утверждал, что природные вещи исследуются нами так же, как вещи, творцами которых мы являемся). Представление о рациональной упорядоченности мира обусловило такую интерпретацию физического следования, согласно которой действие вытекает из причины с такой же необходимостью, с какой из сущности треугольника вытекает равенство суммы его углов двум прямым. Изображение связи вещей должно, следовательно, включать в себя как можно больше элементов демонстративного, дискурсивно-аналитического развертывания очевидностей (еще Ф. Бэкон описывает практику такого обращения с опытом, при котором в нем выделяются образования сознания, могущие получить операциональное правило конструкции и контролируемо воспроизводиться субъектами); отсюда "своеобразное "помешательство на геометрии", свойственное в той или иной мере всему мышлению". Соответственно любое предметное представление должно быть перестроено, "очищено" и уточнено - рассмотрено "из некоторого абсолютного ... пункта "безусловной очевидности", откуда предмет и акт мысли, объект и субъект видятся как нечто тождественное" (Декарт превратил данную установку в сознательный принцип). В мысли нового времени применимость такого рода конструкций не ограничивается только теоретико-познавательными рамками, но распространяется на анализ различных сфер человеческой деятельности (социальной, экономической, политической, культурной, нравственной и т.д.) - на анализ рациональных оснований человеческих действий. Именно с этим обстоятельством связано новое прочтение и универсализация античной теории "общественного договора": социальные философы и экономисты, антропологи, моралисты, представители теории "естественного права" полагают, что действительные социальные отношения должны быть реализацией рациональных отношений сознания, или "рационально понятого интереса"; общественное устройство рассматривается как продукт общественного договора; "знаки языка, денежные эквиваленты продуктов труда и т.д. - как принимаемые по соглашению ... изобретения человеческого ума". Одновременно, коль скоро "все объективно сущее (будь то скрытые от непосредственного наблюдения свойства природных объектов или содержание устанавливаемых между индивидами отношений, предметы потребностей ...) есть выполнение заведомо понятного ... рассчитанного на рациональное постижение рационального порядка", то предполагалось, что "эта естественная прозрачность отношения познающего субъекта к "сущностям" в принципе всегда уже налицо и может быть лишь "затемнена" невежеством или обманом". Описанная форма мышления обобщенно выразила внутренний мир личности нового времени, вовлеченной в экспериментальное опытное исследование, в рациональное строительство общественной жизни и межиндивидуальных отношений. Вместе с тем, фиксируемый теорией нового времени в качестве нормативно заданного образца поведения стандарт, согласно которому каждый человек, опираясь на свой "естественный разум", сам способен понять, как он должен поступать, коренится в двух обстоятельствах. Во-первых, "социальное поведение и историческое действие вообще принимают вид свободной манифестации "чистого", беспредпосылочного сознания" (личная автономия, суверенность, самим индивидом осуществляемый контроль становятся всеобщей формой поступков); в условиях раннего капитализма агенты социальной жизни действительно связаны между собой и с общественным целым через свой "разумный", "рационально-понятый" частный интерес и способность суждения, а общественные структуры, "с одной стороны, запрашивают "разумного индивида" (содержат в себе своего рода презумпцию способности самостоятельного суждения), а с другой - еще не предполагают никакой направленной организации сознания, оставляют индивидов на уровне стихийного познания их положения, лишь в конечном итоге, суммарно кристаллизующегося вокруг решающих экономических и классовых интересов". Во-вторых, в этом обществе "отсутствуют и развитые общественные применения знания, отсутствует какая-либо система социальной его организации вокруг тех или иных практических целей, - производство знания остается в этом смысле на периферии реального экономического развития, практикуется обществом ... в качестве "роскоши", а это обеспечивает определенную независимость самому агенту познания": свободная, беспрепятственная духовная деятельность, суверенность мышления "кажется чем-то естественно данным ... вытекающим из истинной природы человека". (См.: Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. М., 1972. С. 37-49).

Определения же, согласно Гоббсу, есть функция человеческой речи, состоящей из слов; умение правильно пользоваться словами относится к языковому опыту, источником которого является разум, способность мышления. Но каждый знает, как расплывчаты и скоропреходящи мысли людей и как случайно их повторение. Поэтому упорядоченное представление о каком-либо множестве объектов чувственного и интеллектуального познания невозможно без особого рода вспомогательных средств - "чувственных объектов воспоминания", которые служат запечатлению и воспроизведению чувств и мыслей, а также их порядка. Такого рода объекты Гоббс называет метками. Но метки как таковые имеют чисто субъективное значение. При помощи меток можно зафиксировать в памяти ряд собственных мыслей, но нельзя сообщить их; они непригодны как средство общения, обмена мыслями. Поэтому дополнительно вводятся понятия знака и имени. Знак - это такая метка, при помощи которой мысли одного человека могут быть сообщены и разъяснены другим. Знаками друг друга нам служат обычно вещи, следующие друг за другом, поскольку мы замечаем, что в их последовательности существует известная правильность. Так, темные тучи служат знаком предстоящего дождя, а дождь - знаком предшествовавших темных туч.

Гоббс дает следующее определение речи и имени на основе сказанного. Если, говорит он, издаваемые людьми звуки так связаны, что образуют знаки мыслей, то их называют речью, а отдельные части речи - именами; имя - слово, произвольно выбранное нами в качестве метки, чтобы возбуждать в нашем уме мысли, сходные с прежними мыслями; если же имя употреблено в предложении, высказанном кем-либо другим, то оно служит признаком того, какие мысли были и каких не было в уме говорящего. Имена так же, как и метки, и знаки произвольны, искусственны: недопустимо думать, будто имена вещей вытекают из их природы. Даже те имена отдельных вещей и животных, которые были даны богом, установлены божественным произволом; да и то после постройки вавилонской башни они были забыты и заменены новыми, произвольно изобретенными. В целом же и слова обыденной речи, и понятия науки (как и все языки) искусственны. Общезначимый смысл им придает конвенция, договор.

Дедукция понятия гражданского общества и исходные понятия политической теории Гоббса

Понимание гражданского общества у Гоббса (по его работе "О гражданине" - "De cive", 1642 г.) построено по той же модели, что и теория познания и, в частности, его лингвистическая философия как раздел последней: гражданское общество, согласно мыслителю, - такое же искусственное, конвенциональное образование, как и язык. Для того, чтобы понять, как и почему оно создается, необходимо обратиться к понятию человеческой природы, ибо государство, как и речь, состоящая из слов, состоит из своих частей, людей.

Человека Гоббс понимает как радикально эгоистическое существо (при этом сам он не употребляет термин "эгоизм", появившийся позднее, в XVIII в., хотя понимание им человеческой природы соответствует конструкции данного понятия). Он утверждает, что он исходит из известного всем на основе опыта принципа - из положения, согласно которому умы людей от природы таковы, что если бы их не понуждал страх перед какой-нибудь общей властью, они бы не доверяли друг другу, боялись друг друга и с необходимостью стремились к тому, чтобы каждый мог по праву заботиться о себе собственными силами. И хотя люди по природе подвержены жадности, гневу, страху, это не означает, что человек по природе зол, ибо естественные (животные) желания сами по себе нейтральны; люди желают всего, что им нравится, а под влиянием страха стремятся избежать всякого зла, насколько это возможно, с гневом отстранить его от себя. Злы не сами желания, а поступки из них вытекающие, когда действия людей противоречат их обязанностям.

Такие мотивы, которые издревле считались сплачивающими людей в общность, - любовь к ближним, общительность - при ближайшем критическом рассмотрении являются мнимыми. Почему человек не любит всех без разбора и одинаково, если любовь к людям - его естественное побуждение? А дело в том, что по природе своей мы ищем не друзей, а почета и выгод, которых можем от них получить; этого мы желаем прежде всего, а друзей уже потом.

Поэтому традиционный взгляд на человека как на существо, от природы склонное к жизни в обществе (soon politikon), связано, по мнению Гоббса, с поверхностным рассмотрением человеческой природы.

Человеческая же природа - это его естественная воля, желание, стремление, направленное на свой объект, представляющий собой благо: либо пользу (все, что входит в понятие чувственных удовольствий), либо славу (уважение и почести - желание иметь хорошее мнение о себе). Отсюда: поскольку общество образуется при посредстве нашей воли, в каждом обществе нужно искать объект такой воли, т.е. то, что кажется благом любому из входящих в него граждан; итак, каждое объединение образуется ради пользы или славы, т.е. ради любви к себе, а не к другим.

Но далее Гоббс уточняет, что сообщества, основанные на этих стремлениях, неустойчивы. Он замечает, что хотя количество благ в этой жизни можно увеличить посредством взаимных услуг, но в гораздо большей степени это достигается благодаря господству над другими, чем благодаря сообществу с ними; и поэтому, если бы не страх, то люди от рождения больше стремились бы к господству, чем сообществу; возникновение многочисленных и устойчиво существующих сообществ связано со взаимным страхом людей.

Почему же люди внушают друг другу страх? Это вытекает из их эгоистической природы и из их природного равенства. С одной стороны, люди ведут борьбу за обладание объектами, которые невозможно поделить между ними, что приводит к победе сильнейшего; с другой - им свойственно приблизительное природное равенство сил и способностей.

Из этого Гоббс выводит основополагающие для него понятия естественного права, естественной свободы и естественного состояния. Природа человека заставляет его искать добра и избегать того, что он считает злом, в особенности величайшего из всех зол - смерти. Правый разум (т. е. непосредственное правосознание, осознанная "правовая потребность", как бы мы выразились) является пониманием этого своего интереса; естественное право же - это свобода в использовании своих способностей для достижения целей, соответствующих этим интересам: именем права обозначается не что иное, как свобода каждого располагать своими естественными способностями в соответствии с требованиями правого разума.

Понятие естественного права включает в себя две противоречащие друг другу стороны. Первая - свобода как право каждого на все (природа дала каждому право на все). Вторая - свобода каждого использовать любые средства, без которых он не может сохранить свое существование; при этом каждый сам является судьей при определении того, являются ли средства, которыми он намерен воспользоваться, и действия, к которым он намерен прибегнуть, необходимыми для сохранения его жизни и целостности его тела. Иными словами, естественное право не предполагает существования общезначимых и безусловно обязующих нормативов - законов человеческого общежития, ограничивающих произвол (правомочный в рамках этого естественного права). В естественном состоянии, по словам Гоббса, нет человеческих законов. Такая свобода означает, что одни правомерно стремятся захватить что-нибудь, другие правомерно же дают отпор этому стремлению.

Свобода как произвол является источником естественного состояния, в котором каждому дозволено обладать всем и делать все; естественным состоянием людей, до того как они объединились в общество, была война всех против всех; но состояние войны всех против всех противоречит "правому разуму" людей (который, как мы помним в рамках исходного определения, заключает в себе императив самосохранения, но не связывает с последним никаких общезначимых обязательств друг перед другом), т.е. интересу самосохранения, поскольку в этом состоянии нельзя ожидать сохранения их жизни в течение продолжительного времени. Это, в свою очередь, побуждает людей искать мира. Нормативной основой (общезначимым императивом) мира, его "порождающей моделью" становится естественный закон. Носителем самого естественного закона является опять-таки правый разум, но только надстроенный еще одним уровнем рефлексии; в данном случае - это возникающее из страха перед угрозой за свою жизнь осознание последствий своих действий для блага других людей и вытекающее из него понимание необходимости ограничения собственной свободы, что связывает людей в общество через взаимные обязательства, - своего рода "разумный эгоизм". Страх как естественная страсть пробуждает разум как естественную же способность человека: естественный закон есть веление правого разума относительно того, что нужно делать и от чего следует отказываться для наиболее продолжительного сохранения жизни и здоровья. Под правым разумом (recta ratio) в естественном состоянии Гоббс, по его словам, понимает рассудительность, способность, сообразно которой каждый отдельный человек в состоянии сделать собственное правильное рассуждение о совершаемых им действиях, которые могут привести к выгоде или вреду для других людей. Иными словами, разум выступает как стержневая основа автономной ("политической") личности, осознающей свою ответственность перед другими людьми на основе осознания ответственности перед самим собой; точнее - функциональную связь и взаимосвязь между достижением целей, диктуемых собственным интересом, и интересом других людей, - связь, которая имеет предельное определение, описывающее границу абсолютного совмещения "своего" и "чужого" как императив мирного сосуществования - естественный закон, а следовательно, и обязанности необходимо им налагаемые и ограничивающие естественную свободу. Всякое нарушение естественных законов, констатирует Гоббс, состоит в ложном рассуждении или в глупости людей, не видящих своих обязанностей по отношению к другим людям, обязанностей, выполнение которых необходимо для их самосохранения.

Таким образом, свобода, заявленная в исходном пункте как абсолютная, должна быть трансформирована в свободу гражданскую. Параллельно из понятия свободы - через определение содержания естественного закона - дедуцируется понятие власти как источника нормативности гражданских законов и гарант их соблюдения. То, что служит переходным мостом между естественным и гражданским состоянием, - общественный договор.

Содержание естественного закона раскрывается через многие производные нормативные основоположения. С точки зрения задачи воспроизведения логики нашего источника наиболее важными являются следующие.

Право всех на все невозможно сохранить, необходимо или перенести на других некоторые права, или отказаться от них. Для перенесения прав необходимо обоюдное согласие, являющееся (свободным) волеизъявлением, которое выражается словами. Сам акт двух или многих лиц по перенесению прав друг на друга является договором (когда каждый из агентов сразу выполняет свои обязательства) или соглашением (когда предоставляется отсрочка в выполнении договора). Подчинение одного человека власти другого происходит вследствие страха перед угрожающей друг от друга смертью; поэтому договоры, в силу которых люди соединяются в общества и устанавливают гражданские законы, действительны, хотя они и основаны на страхе и являются в этом смысле вынужденными. Однако существует некий предел вынужденности, и ни один человек не может обязать себя каким бы то ни было соглашением не сопротивляться причинить ему смерть, нанести раны или иные телесные повреждения. В гражданском состоянии право на жизнь и смерть и на телесные наказания принадлежит государству. Хотя никакое соглашение не обязывает кого-либо обвинять самого себя, но по вопросам, касающимся общественных интересов, каждый может быть принужден к признанию пыткой; впрочем - это не свидетельства, а вспомогательные средства для отыскания истины; поэтому, будет ли человек под пыткой говорить правду, произносить ложь или не отвечать, он поступит по праву. Невыполнение соглашения или отказ от договора - нарушение права, несправедливость (если первое подразумевает отношение то к закону, то к определенному лицу, то второе - только отношение к закону). Понятия "справедливость" и "несправедливость" означают не одно и то же применительно к намерениям и действиям людей. Действия справедливого человека в очень многих случаях могут быть названы несправедливыми, а действия несправедливого - справедливыми. Справедливым нужно назвать того, кто поступает в силу предписания закона, а несправедливо - только по своей слабости; несправедливым же - того, кто поступает справедливо [оглядываясь] на наказание, предусмотренное законом, а несправедливо - в силу низости своей души.

Интерпретация: Это предвосхищает кантовское различение моральности и легальности действий. В целом же Гоббс придерживается традиционного разграничения справедливости на уравнивающую и распределяющую (первая характеризует обмен, когда равное отдается за равное; вторая требует воздавать каждому должное, сообразно его заслугам). Но он же "поправляет" Аристотеля: "Вопрос о том, кто из двух людей более достоин почестей, относится не к естественному, а к гражданскому состоянию. Выше ... было показано, что все люди по природе равны между собой, а существующее ныне среди них неравенство в богатствах, власти и знатности возникло из-за гражданских законов ... Аристотель в первой книге "Политики" утверждает, будто ... одни люди по природе созданы для власти, а другие - для услужения, как будто господа и рабы различаются в зависимости не от соглашения людей, но их способностей ... Это противоречит не только разуму ... но и опыту. Ибо, пожалуй, нет человека, настолько глупого, чтобы не предпочесть свое возвышение возвышению другого. И когда в борьбу вступают мудрейшие и сильнейшие, не всегда и даже не часто первые побеждают последних. Итак, если люди по природе равны между собой, то это равенство нужно признать; если же люди неравны, то для поддержания мира необходимо считать их равными ...".

Интересы самосохранения требуют, чтобы каждый человек отказался от некоторых прав и удержал за собой отдельные права (связанные с необходимостью пользоваться всем тем, что необходимо для жизни); и поскольку люди, заключающие мир, сохраняют множество общих прав и приобретают много частных, то каждый человек, притязающий на некоторые права, должен признавать эти права за любым другим человеком. По той же причине каждый человек при распределении права между другими людьми должен предоставлять им равные права. Арбитр должен быть лицом незаинтересованным и т.д.

Как видим, зачастую под квазитрадиционной оболочкой Гоббс формулирует некоторые основополагающие принципы буржуазного правосознания (свободное волеизъявление, равенство прав и т.п.), основываясь на совершенно нетрадиционном представлении о природе человека. В конечном счете, эти основоположения правосознания двойственны. С одной стороны, в них заключена императивность; с другой, эта императивность условна, является следствием страха и стремления к самосохранению. Все они, по Гоббсу, сводимы к "золотому правилу": не делай другому того, чего ты не хочешь, чтобы сделали тебе. И тем не менее, хотя этот закон известен издревле всем здравомыслящим людям, большинство людей, ошибочно желая непосредственной выгоды, мало способно соблюдать естественные законы; хотя одновременно следует признать, что соблюдение их чрезвычайно легко, так как не требует от нас ничего, кроме нашего истинного и постоянного стремления согласовывать наши действия с указаниями нашей разумной природы. Эти естественные законы, взятые сами по себе, в своей чистой нормативности, неизменны и вечны.

Естественный закон представляет собой закон моральный. Гоббс обосновывает справедливость данной точки зрения тем, что в естественном состоянии люди используют разные, субъективные мерки добра и зла, которые суть названия, присваиваемые вещам для того, чтобы обозначить стремление или отвращение, испытываемое по отношению к ним теми, кто дает им соответствующие названия; и поэтому, пока они вследствие различия их стремлений поступают таким образом, они пребывают в состоянии войны. Но, признавая мир благом, они вступают в соглашение. Люди, которые не могут прийти к соглашению о том, что является добром в настоящее время, вступают в соглашение о будущем благе, что является делом разума, ибо настоящее постигается чувствами, а будущее - только разумом. Из указания разума, что мир есть благо, следует, что все средства, необходимые для поддержания мира, хороши, а потому скромность, справедливость, доверие, человечность, милосердие принадлежат к добрым обычаям, или привычкам, т.е. к добродетелям.

Исходя из данного соображения, Гоббс конструирует гражданское общество, понимая его как искусственное образование: поскольку правый разум, согласно мыслителю, не является некоей непогрешимой способностью, но есть свойство нормативной правильности, присущей человеческому суждению, то и общественная, человеческая связь основывается не на обычае, не на благе и естественной склонности, но на конвенции (т. е. на логическом основании). Однако одного логического основания, согласия, недостаточно. Нужна власть. Подлинно суверенным субъектом, созидающим гражданскую жизнь и гарантирующим выполнение ее норм, у Гоббса оказывается государство.

Единство властной воли как условие соблюдения общественного договора: отождествление государства и гражданского общества

Логика Гоббса, как мы убедились, приводит его к выводу о высшем суверенитете государственной власти, служащей гарантом самого существования гражданского (политического) общества. При обращении естественной свободы в свободу гражданскую, согласно мыслителю, через наложение на нее нормативных ограничений (естественных законов) необходимо должна происходить кумуляция воли: для сохранения единства среди людей требуется не только согласие, но и единство; если в сообществах "неразумных созданий" согласие естественно, то у людей оно основывается только на соглашении, т.е. является искусственным. Поэтому наличия согласия, или существования общества, лишенного какой-либо общей власти, которая управляла бы отдельными людьми, используя страх перед наказанием, недостаточно, чтобы обеспечить безопасность; при наличии единства право всех переносится на одного; возникшее таким образом единство называется государством или гражданским обществом; общество следует рассматривать как одно лицо; в качестве такового его следует отличать от всех частных лиц, признавая, что оно обладает собственными правами и имуществом.

Происхождение государств, по Гоббсу, двояко. В одном случае чье-либо естественное могущество является основанием того, что властитель приобретает граждан по своей воле; так возникает естественное, патерналистское и деспотическое государство. В другом граждане по собственному решению подчиняют себя господству одного человека или собрания людей, наделяемых верховной властью; такого рода государства являются установленными и называются политическими.

Специально останавливаясь на вопросе об объеме прав государства (пределах его властных полномочий), Гоббс продолжает рассмотрение единства (воли) такого правового лица как общество. Данное понятие приобретает дополнительные характеристики в связи с определением понятия "народ" и анализом проблемы его суверенитета. "Народ" определяется через противопоставление "массе". Масса - простое множество людей; это слово, употребляемое в единственном числе, обозначает толпу как один предмет. У массы отсутствует единство воли; каждый человек в ней обладает своей особенной волей и своим собственным суждением по всем вопросам. Поэтому масса не может быть субъектом права, не может вступать в соглашения, приобретать права, переносить их на других и т.д. Однако если в той же самой массе каждый заключает с каждым соглашение, чтобы воля одного какого-либо человека или согласованная воля большей части массы были едины, то эта масса делается единым лицом. В этом случае массу следует называть народом, и он правомочен повелевать, издавать законы, приобретать, переносить права и т.д. Народ, таким образом, - это то же самое, что и гражданская общность, гражданское общество.

Как выяснится далее, Гоббс отождествляет с этими образованиями и государство; точнее сказать, государство, по Гоббсу, оказывается необходимой надстройкой над обществом, так как оно - по условиям конституирования самого народа (заключения общественного соглашения и условий его соблюдения: страх как исходный мотив и гарант верности соглашению) - является единственно возможным, непротиворечивым субъектом властных отношений, эффективно обеспечивающим стабильность гражданского мира (который, собственно, и является предметом соглашения) после его заключения и в дальнейшем выступает как основатель и гарант связей внутри политического сообщества, законов гражданских отношений, норм цивилизованной жизни. Если вспомнить вышеприведенное положение о том, что (гражданское) "общество", согласно мыслителю, это многочисленное, большое и устойчивое образование, то мы поймем следующий принципиальный момент логики Гоббса. В его схеме народ выступает как особый коллективный субъект, который, возникая в момент перехода от естественного состояния к гражданскому обществу, лишь в данный момент обладает суверенной волей, но затем, в силу разнообразия и противоречивости мнений, интересов и пристрастий людей, а равным образом по причине необходимости сохранения и поддержания мира впоследствии, должен перенести этот суверенитет, свои властные права, на государство. Государство же, рождаясь из потребностей гражданского общества, поглощает или замещает последнее, выступает как конечный пункт генезиса самого общества.

Гоббс утверждает, что следует различать диффузную волю народа как массы людей, не образующих государства, но подчиненных государственной власти, и неделимое единство государственной воли. Каждый раз, когда мы говорим, что "народ, или масса, чего-нибудь хочет, приказывает или действует, следует подразумевать государство, которое приказывает, хочет или действует посредством воли одного человека или находящихся в согласии воль многих людей, а это может происходить только в собраниях". Но каждый раз, когда говорят, что "что-либо сделано большой или малой массой людей без воли какого-либо одного человека или собрания людей, то следует считать, что это сделано народом, подчиненным власти, т.е. многими отдельными гражданами одновременно, и проистекает не из единой воли, но из воль многих людей, которые являются гражданами и подданными, но не образуют государства".

На основе данного различения выстраивается следующая цепочка положений: 1) началом государства следует считать право большинства, выражающего свое согласие; 2) каждый человек сохраняет право на самозащиту до тех пор, пока не обеспечена его безопасность; 3) для достижения безопасности необходима принудительная власть; 4) власть сосредоточена в руках верховного правителя (человека, собрания или совета); 5) он наделяется законодательной функцией, правом объявления войны и заключения мира - правом вершить суд и исполнять судебный приговор, правом назначения государственных должностных лиц, правом оценки учений с точки зрения их соответствия или враждебности делу гражданского мира; 6) в последнем случае он должен запрещать их распространение (Гоббс поясняет, что одним из оснований установления абсолютной, т.е. ничем не ограниченной, власти "политического государства" является необходимость поддержания порядка в христианском мире, в котором не прекращается гражданская война и религиозная смута, возникающая из-за властных притязаний римской церкви, из-за той свободы, которую, прикрываясь религией, захватывают себе даже последние из граждан, а также вследствие идейно-политических разногласий и чересполосицы мнений; 7) любые действия верховного властителя неподсудны; 8) он наделяется абсолютной властью, которая предполагает безусловное повиновение; 9) сам он не связан законами государства.

Проблема соотношения абсолютной власти государства и гражданской свободы

Главной причиной наделения государства наивысшей, или абсолютной, властью является то, что каждый отдельный человек не может сам управлять собой, т. е. жить согласно естественным законам; в противном случае в самом существовании государственно-принудительного механизма общей власти совсем не было бы никакой необходимости. Трактовка Гоббсом понятия абсолютной власти подразумевает при этом, что каждый подчиняет свою волю воле государства таким образом, что последнее безнаказанно может делать то, что ему угодно, а именно устанавливать законы, разрешать судебные споры, налагать наказания, пользоваться по своему усмотрению силами и средствами всех граждан. Согласно его утверждению, только благодаря наличию верховного властителя государство имеет собственную волю и может хотеть или не хотеть; именно поэтому закон есть объявленная воля верховного властителя.

Как уже говорилось, верховная власть вверяется либо совету многих людей, либо одному собранию, либо одному человеку. Соответственно возможны три вида правления: к первому виду относятся государства, в которых верховная власть принадлежит собранию, где любой из граждан имеет право голоса; они называются демократиями; ко второму - государства, в которых верховная власть принадлежит собранию, где имеют право голоса не все граждане, а лишь известная часть их; они называются аристократиями; к третьему - государства, в которых верховная власть принадлежит одному человеку; они называются монархиями. Традиционно противополагаемые вышеперечисленным видам "неправильные" формы правления - анархия, олигархия, тирания - не являются, по Гоббсу, самостоятельными видами государственного устройства: за этими именами скрывается оценка, различные суждения граждан о властвующих.

Исходной и низшей формой Гоббс считает демократию, которая распадается, если регулярно не собирать совет. Но в том случае, когда права всех переносятся на совет оптиматов, мы уже имеем дело с аристократией; точно так же, подобно аристократии, монархия берет свое начало во власти народа, который переносит свои права на одного человека. После переноса прав народа на собрание оптиматов или монарха народ утрачивает свой суверенитет (перестает быть единым лицом) и вновь становится разрозненной массой.

Наиболее эффективной формой правления Гоббс считает монархию. Монархия отличается и от аристократии, и от демократии тем, что в последних для обсуждения и решения дел, т.е. для действительного проявления власти, нужны известные сроки и заранее установленные места, в то время как в монархии обсуждение и решении дел происходит во всякое время и во всяком месте. Народ, как и оптиматы, не представляют собой естественного единства, в силу чего необходимы собрания. Монарх же, который по природе един, всегда пребывает в полной готовности осуществить акт власти.

Внутренней мерой относительного совершенства той или иной формы правления является не только вышеуказанная эффективность (оперативность) в принятии и выполнении властных решений, но и политическая свобода граждан. Эту последнюю Гоббс понимает как часть естественного права, которая оставлена гражданам и которой им дозволено обладать в соответствии с гражданскими законами. Свобода, являясь исходным пунктом гоббсовского анализа, становится завершающей характеристикой в определении политического государства.

В естественном состоянии власть отдельного человека над самим собой и мера доступной для него свободы действий соотносительны, а сама свобода определяется негативно, как отсутствие препятствий к движению; это означает, что в естественном состоянии каждый вправе подчинять себе другого или даже убить его (тем более это позволительно в применении к животным). Но такая свобода совершенно несовместима с существованием государства: по установлению государства гражданин удерживает за собой столько свободы, сколько достаточно для хорошей и спокойной жизни. Такая жизнь обеспечивается ценой переноса права распоряжаться своей и чужой жизнью на государство - утратой свободы (и несвободы), свойственной естественному состоянию.

Интерпретация: Гоббс следующим образом истолковывает понятие свободы: "Свобода, согласно нашему определению, есть не что иное, как отсутствие препятствий к движению". В большей или меньшей мере свобода присуща каждому человеку, она зависит от пространства, в котором он может двигаться; большей свободой располагает тот, кто содержится в просторной темнице, чем тот, кто заключен в темнице узкой. Кроме того, человек не может быть свободен в одном отношении и несвободен в другом; таков, например, путешественник, идущий по пути, с обеих сторон огражденному изгородями и стенами. "Препятствия этого рода внешни и абсолютны: в этом смысле свободны все рабы и подданные, если только они не связаны и не заключены в тюрьму. Другие препятствия только стесняют волю; они препятствуют движению не абсолютно, а относительно и условно, а именно вследствие нашего выбора. Так, находящийся на корабле не настолько лишен свободы, чтобы не иметь возможности при желании броситься в море. И в данном отношении человек располагает, чем больше путей ему открыто. В этом же состоит свобода в государстве. Ибо никто - ни подданный, ни сын, ни раб - не может быть настолько связан угрозой наказаний со стороны государства, отца или господина, как бы строги эти наказания ни были, чтобы не быть в состоянии делать все и прибегать ко всему, что окажется необходимым для защиты его жизни и здоровья". Отсюда, кстати, понятно, что превращение абстрактной, "абсолютной" (чисто субъективной) свободы-произвола ("обычно полагают, что делать все по собственному усмотрению, притом безнаказанно, и есть свобода") в свободу гражданскую - в пространство, ограниченное рамками законодательствующей властной воли государства, - привносит в определение свободы новые черты. Гражданское состояние открывает перед человеком совершенно неизвестную в естественном состоянии свободу безопасной, гарантированно-благополучной, благопристойной и добродетельно-достойной жизни. Об архетипическом значении для западной духовной традиции пространственного измерения, в том числе в понимании взаимоотношений личности и власти см.: Аверинцев С. С. Византия и Русь ... // Новый мир, 1988, № 9. С. 230. Он, в частности, пишет, что "юридический дух", свойственный данной традиции, требует, "чтобы ради ограждения одного личного бытия от другого субъекты воли ... были, подобно физическим телам, разведены в "ньютоновском" моральном пространстве, где их отношения регулируются двуединой нормой учтивости контракта" (там же).

Но Гоббс не считает, что тем самым его проект предполагает возможность произвола правителя. Произвол ограничен тем, что при конституировании государства (вместе с переносом прав на последнее) одновременно происходит трансформация естественной свободы, не только превращающейся при этом в некий объем пространственных "степеней свободы" (по аналогии с шарнирным соединением деталей механического агрегата), но и сохраняющейся в качестве безусловной внутренней психологически-смысловой границы, преступать которую власти не позволяется (с точки зрения спонтанного и неотчуждаемого субъективно-личного - естественного побуждения каждого человека) ни при каких условиях. Никто, заявляет Гоббс, ни подданный, ни сын, ни раб не может быть настолько связан угрозой наказаний со стороны государства, чтобы не быть в состоянии делать все и прибегать ко всему, что окажется необходимым для защиты его жизни и здоровья.

Итак, произвол ограничен внутренней предельной мерой свободы, от которой невозможно отказаться в силу каких бы то ни было обстоятельств; этот барьер оказывается непреодолимым в силу естественных, психологических причин: барьер свободы маркирует пространство, в котором угрозе подвергается жизнь и здоровье.

Но есть и нравственно-политические гарантии гражданской свободы и ограничители властного произвола. Первой гарантией является гражданская добродетель правителя, его благонамеренность.

Как говорит сам мыслитель, из вышесказанного ясны обязанности граждан и подданных, а также то, что могут совершать по отношению к ним верховные властители. Об обязанностях же самих властителей и о том, каким образом они должны вести себя по отношению к гражданам, еще не сказано.

Определение конструкции обязанностей правителя связано, по мысли Гоббса, с различением между правом на верховную власть и его осуществлением. Сам обладающий правом управлять не может принимать непосредственное участие во всех политически значимых действиях. Но у верховного правителя есть принципиальный ориентир (норматив) - его обязанности: благо народа - высший закон. Это один из законов естественного разума, которому так же, как и все люди, подчинены правители (хотя они, как помним, не подчинены законам в буквальном смысле слова, ибо господство несовместимо с подчинением). Правители обязаны заботиться о народном благосостоянии - об общем благе большинства, а не о личном благе отдельных лиц. Это означает, что государство все-таки не поглощает до конца гражданское общество; государство с функционально-целевой точки зрения несет ответственность за благополучие общества и полагает благо народа в качестве своей сверхзадачи. Под народом Гоббс подразумевает не единое гражданское лицо, т.е. не само правящее государство, но множество граждан, которыми управляют. Ибо, говорит он, государство установлено не ради себя самого, но ради граждан. Кроме того, сюда добавляется функциональное соображение: увеличение благосостояния народа и могущества граждан потенцируется при увеличении могущества государства и того, кто обладает в нем верховной властью.

Под благосостоянием, согласно Гоббсу, следует понимать не одно лишь сохранение жизни во что бы то ни стало, но и обеспечение как можно более счастливой жизни. В перечень основных благ, которые должны быть обеспечены верховной властью, входят: защита от внешних врагов; сохранение внутреннего мира; обогащение, поскольку оно совместимо с общественной безопасностью; наслаждение свободой, не приносящей вреда. Верховные властители не могут сделать для граждан ничего большего, как достигнуть того, чтобы они, не опасаясь гражданской войны, ни войны с внешними врагами, могли пользоваться богатствами, добываемыми трудом. Если же те, кто управляют государством, не заботятся об этом, они нарушают доверие поручивших им управление.

Правда, обязанности верховной власти имеют еще и правовую объективацию, а не сводятся только к благонамеренности лиц, исполняющих функцию управления государством, основанной на подчинении их мотивов и деятельности императиву естественного закона. Положение "благо народа - высший закон" вместе с определением-конкретизацией этого понятия можно считать законодательной нормой. Это означает, в частности, что законы не должны регулировать поступки людей более детально, чем того требует благо граждан и государства.

Таким образом, Гоббс все-таки не предполагает возможности иных законодательных ограничений властных функций государства, кроме тех, которые можно назвать функционально-целевыми, как и не занимает его вопрос о такой конструкции власти, которая предохраняла бы от тирании. Впрочем, сам функционально-целевой подход позволил наследнику Гоббса в области политической теории, Локку, вычленив проблему источника нормативности права, ввести принципы правовой универсальности закона (т. е. распространения его санкций в том числе и на высших должностных лиц) и взаимного ограничения и функционального разделения властей. Для Гоббса же, сводящего данную проблему к контрольной функции страха как единственного реально конституирующего начала человеческой жизни (то есть жизни в гражданском обществе), вопрос так не стоит; он рассматривает проблему гражданской свободы строго альтернативно (если можно так выразиться, дизъюнктивно, на основе закона непротиворечия), очень жестко следуя логике избранной им посылки - положения о радикально-эгоистической природе человека (вспомним: государство не было бы нужно, если бы человек мог управлять собой). Он формулирует жесткую альтернативу: или естественное состояние, характеризуемое как анархия и война всех против всех, т.е. пребывание в постоянном страхе, опасности и необеспеченности основных и элементарных благ, или переход к гражданскому обществу и надстраивание над ним политического государства. Третьего не дано. Вне государства, говорит Гоббс, - владычество страстей, война, страх, бедность, мерзость, одиночество, варварство, дикость, невежество; в государстве - владычество разума, мир, безопасность, богатство, благопристойность, общество, изысканность, знание и благосклонность. И именно поэтому для сохранения внутреннего мира требуется полновластие государства, включающее в себя и идеологический контроль (хотя законы против политически опасных учений должны быть направлены не против тех, кто заблуждается, а против самих заблуждений), и необходимость роспуска партий, и уменьшение числа честолюбцев и другие полномочия. Дело в том, что Гоббс не видит (почему - другой вопрос) иного создателя и гаранта цивилизованной жизни, кроме государства (возникающего, впрочем, необходимо по воле большинства и несущего ответственность за его благосостояние).

Еще одним аспектом концепции институциализации гарантий свободы является у Гоббса идея спонтанной гуманизации поведенческих мотиваций - как эффекта, сопровождающего переход к политическому обществу. Безопасная и благополучная жизнь сама по себе служит, с его точки зрения, благоприятной средой для утверждения и развития нравственных устоев (своего рода автоматически действующим мультипликатором добрых нравов): человек проходит школу социализирующей дрессуры, вырабатывающей гражданские навыки и привычки (вспомним, что, по Гоббсу, естественный человек - существо асоциальное). Гоббс исповедует и проектирует буржуазно-добродетельный образ жизни - хорошую и спокойную жизнь.

Статус и структура законов. Закон и право

Гоббс не рассматривает конструкцию властных институтов, но он исследует вопрос, каковы статус и структура закона. В частности, он различает закон от совета (рекомендации), соглашения и права. От первого закон отличается своей обязательной силой (императивностью): закон есть приказание того лица (человека или собрания), предписание которого служит основанием повиновения. Под правом Гоббс понимает, выражаясь современным языком, исключительно одно только правовое требование как таковое; оно у него совпадает по своему значению с исходной потребностью естественной свободы, которую законы не устанавливают, но оставляют. Дистинкция в данном случае выстраивается следующим образом: при уничтожении законов свобода становится неограниченной; ее ограничивают прежде всего законы естественные и божественные; тому, что от нее остается, ставят еще более узкие границы гражданские законы. Закон - это узы, а право - свобода; они различаются как противоположности.

Таким образом, гражданский закон, по Гоббсу, - властное предписание (распоряжение властного лица). Он отличается от других норм, законов естественных и божественных, по своей структуре (сам мыслитель не употребляет термина "структура закона"). Закон окажется бесполезным, если не будет содержать в себе обеих частей: и запрещающую нарушение права, и карающую его нарушителей. Первая из этих частей называется распределяющей, имеет характер запрета и обращена ко всем; вторая называется наказующей или карающей, имеет характер повеления и обращена только к должностным лицам. Иными словами, закон представляет собой запрет, налагаемый на нарушение права, и в его содержание входят адресат волепонуждающего предписания, субъект этого предписания и, наконец, санкция (определение наказания) за нарушение запрета.

Гоббс предлагает следующую классификацию законов.

В зависимости от своего происхождения законы бывают божественные и человеческие. Первый вид, в свою очередь, подразделяется на естественный закон, который бог возвестил людям посредством своего вечного слова, от рождения присущего им в виде естественного разума, и положительный закон - законы управления государством и богопочитания, содержащиеся в Священном Писании; их можно назвать также гражданскими божественными законами, так как на их основе строилась государственная жизнь избранного народа (так, предписания, содержащиеся в десяти заповедях и касающиеся почитания родителей, убийств, прелюбодеяния, кражи и лжесвидетельства, являются гражданскими законами)..Далее, естественный закон подразделяется на естественный закон для отдельных людей, который только и можно назвать законом природы, и естественный закон для государств - закон для народов, lex gentium (обычно называемый правом для народа, ius gentium).

И далее Гоббс в рамках своей классификации формулирует ряд правовых требований к закону: невозможно установить посредством гражданского закона что-либо противоречащее естественному закону; существо закона требует, чтобы как его содержание, так и имя законодателя были известны; для познания содержания закона необходимо его обнародование и истолкование.

В зависимости от способа обнародования закон может быть писаным или неписаным; при этом мыслитель считает, что писаный закон обозначается словами или каким-нибудь иным знаком воли законодателя и существует еще в дописьменную эпоху; запись нужна только для закрепления закона в памяти, - хотя и до появления письма законы, облеченные ради облегчения их запоминания в стихотворную форму, обычно произносили нараспев, чтобы закрепить их в памяти. Неписаным же является тот закон, который не требует иного оглашения, кроме того, которое производится посредством голоса природы, или естественного разума, а таков естественный закон.

Государство и церковь. Проблема источника нормативности права

Источником данной проблемы у Гоббса является следующее. С одной стороны, он признает божественную волю высшим основанием нормативности правовых норм (во-первых, по Гоббсу, как это ясно из его классификации законов, установления, выводимые из естественного разума, естественные законы, суть божественные установления; во-вторых, совокупность заповедей, содержащихся в Писании, образует "гражданский божественный закон": они были нормами государственной жизни Израиля). С другой, как мы помним, естественный разум является носителем императива заключения соглашения о мире и в качестве единственного гаранта такового полагает власть государства как единого лица. Государство же, являясь носителем и выразителем всеобщего интереса, противостоит всякой возможной смуте, в том числе и религиозным распрям, что не позволяет напрямую опираться на традиционный сакральный авторитет.

Решение проблемы Гоббс находит в своеобразном этатизме, связанном с обожествлением государства. Его программа предполагает, с одной стороны, институциональное и правовое надстраивание государства над церковью (при одновременном утверждении о едином божественном источнике их существования); с другой - четкое разделение духовной и светской юрисдикции, демаркацию понятий духовной и светской власти. Это связано с известными противоречиями и издержками.

Вот как это выглядит у самого Гоббса.

В заключительной части своего исследования, которая озаглавлена "Религия" и посвящена взаимоотношениям государства и церкви, он формулирует следующую дилемму. Если, говорит Гоббс, итогом предшествующего изложения является констатация, что государство не может существовать без верховной власти и что тем, кто обладает верховной властью, нужно повиноваться беспрекословно, то отсюда с необходимостью следует, что мы или оказываемся строптивыми, повинными в неуважении божественного величия в силу чрезмерного повиновения государству, или же, боясь согрешить перед богом, впадаем в мятеж против государства.

Как показывает ход дальнейшего рассуждения английского мыслителя, выражение "чрезмерное повиновение государству" представляет собой, скорее, риторическую фигуру, а сформулированная им антиномия - мнима.

Дело в том, что, согласно Гоббсу, установление единого порядка богопочитания (культа) является именно государственной функцией; фактически у него речь идет об установлении единой государственной религии и об учреждении государственного патронажа над церковью в рамках контроля за соблюдением благочиния. При этом Гоббс считает, что действия, в которых выражается "естественное богопочитание", сводятся прежде всего к соблюдению естественных законов, ибо пренебрежение к власти бога хуже любой хулы на него и, наоборот, повиновение этой власти желательнее всех приношений. Важнейшие из естественных законов о почитании бога предписаны отдельным людям разумом. Поэтому все тот же естественный разум предписывает всем государствам, каждое из которых представляет собой единое лицо, установить единый порядок публичного богопочитания. В действиях отдельных людей нет этого упорядоченного единства; тогда как предписание верховной власти в лице того, кто ею обладает (и притом с согласия всех граждан), придает этим действиям единообразие. Далее: богопочитание, согласно Гоббсу, осуществляется как при помощи естественных знаков, так и посредством знаков искусственных (скажем, имена, используемые при богослужении). Последние суть предмет соглашения; но то, что может быть установлено в силу соглашения, должно быть установлено государством. Государство - единственный гарант прочности и постоянства такого соглашения. Отсюда, пишет мыслитель, можно заключить, что государству следует повиноваться во всем, что бы оно ни приказало считать законом богопочитания, т.е. установило в качестве культа.

Гоббс обосновывает свою точку зрения также с помощью своего рода теолого-исторических оснований. Богопочитанию противоречат две крайности - атеизм и суеверие. (Из этих двух предшественников истинной религии первый является продуктом представления о разуме, не знающем страха, второй есть произведения страха, не считающегося с правым разумом, по определению Гоббса). Но бог заключил с Авраамом завет; Авраам - основоположник истинной монотеистической религии; а в силу соглашения бога с Авраамом запрещено оспаривать приказания начальства.

Здесь же, в ветхозаветной истории обнаруживается критерий разделения власти духовной и власти государственной: у иудеев единственным видом оскорбления божественного величия было отрицание божественного провидения и идолопоклонство; во всем остальном иудеи должны были повиноваться своим властям.

Новозаветная история, с точки зрения Гоббса, подтверждает этот критерий. Право, политика, естественные науки учат или дают указания о том, что не входило в цели Христа. Христос указывал лишь, что при возникновении любых разногласий по поводу этих предметов граждане должны повиноваться законам и решениям своего государства. Праведность, гражданское повиновение и соблюдение всех естественных законов - тот путь к спасению, которому учил Христос, по словам Гоббса. Христос не учил логике, он пришел, чтобы преподать людям урок нравственности, а не научить их теоремам; в его цели входило также отпущение грехов и обучение всему тому, что не является знанием в собственном смысле слова. Поэтому под духовными делами мы понимаем то, что основано на авторитете и подвигах Христа и не могло бы быть познано нами, если бы он тому не научил; все остальное относится к делам светским. Отсюда следует, что определение и установление того, что является справедливым и несправедливым, разрешение всех споров о средствах достижения мира и общественного спокойствия, а также рассмотрение учений и книг, касающихся знания, основанного на разуме, подлежит ведению светского права. В ведении духовного права, опирающегося на авторитет слова Христова (а священное писание следует признавать боговдохновенным), находятся таинства веры.

Однако даже и в этой сфере церковь не обладает абсолютной автономией: так как каноном слова божьего является не слово и буква христианского учения, но его истинное и неподдельное значение, то писание может стать руководством для ума только тогда, когда оно понято. Следовательно, для того чтобы писание стало каноном, его надо подвергнуть истолкованию. Дело же согласия в едином толковании - не дело отдельных людей, а той власти, которая имеет право разрешать споры, касающиеся веры.

Какова же церковная власть и на чем она основывается? Это зависит от понимания термина "церковь". Согласно гоббсовской интерпретации, это слово первоначально было синонимично с латинским concio, что означало "собрание"; это - не только настоящее собрание христиан в одном месте и в одно время, но в переносном смысле слова - как идеальное (соборное) единство верующих христиан. И в том, и в другом случае церковь не может быть единой, ибо в ней нет единой законной власти, которая обязывала бы отдельных верующих присутствовать на собрании лично или в лице других. Церковь становится единой только в силу единства законной власти, имеющей право создать синод и собрание верующих, а не в силу единства признанного верующими учения; иначе она была бы лишь множеством и собранием многих лиц, хотя бы и согласных друг с другом в своих мнениях.

Следовательно, верховный властитель государства, если только он христианин, обязан истолковывать священное писание при посредстве правильно назначенных священнослужителей, когда возникает вопрос о таинствах веры. Таким образом, в христианских государствах суждение как о светских, так и о духовных делах принадлежит гражданской власти и тот человек или то собрание, которое обладает верховной властью, есть глава и государства, и церкви, ибо церковь и христианское государство - одно и то же.

Отсюда - проект единства христианских государств. Множество христианских государств в совокупности не образуют единой церкви. Вселенская церковь является единым мистическим телом, но она не образует единого лица и не может предпринимать единых действий и иметь единых суждений. Однако христианские государства могут стать единой церковью с их общего согласия, но не иначе как став также единым государством.

Итоги

Можно сказать, что Гоббс - двойственный по своей политической ориентации мыслитель. С одной стороны, он как раннебуржуазный теоретик выбирает свободу в качестве универсальной социальной меры и идеального источника нормативности права. В данном отношении его политико-теоретическая позиция (в рамках которой утверждается суверенитет самопроизвольной, добровольно подчиняющейся "естественному закону" индивидуальной воли и суверенитет воли народной - как источник властного суверенитета государства) является предшественницей локковского протолиберализма. С другой, реальным источником правовой нормативности, по Гоббсу, выступает только государственная власть, которую он вынужден признать не подлежащей никакому политико-правовому ограничению. Гоббсовский этатизм покоится на двух основаниях: 1) антропологическом: человек, по Гоббсу, не может сам управлять своими страстями, единственный сдерживающий мотив - страх (он же, правда, - положительный мотив, пробуждающий конструктивную способность воли - целеполагание благой жизни при опосредовании ее общественным соглашением, ограничивающим естественную свободу и дающим свободу политическую, безопасность в рамках закона); 2) социологическом: общество - это только большое и устойчивое сообщество с сохраняющимся на длительных временных отрезках единством воли, т.е. "политическое" общество-государство.

Исходя из этих оснований, Гоббс "переносит" суверенитет, свободу и право с отдельного лица на народ, с народа на верховного правителя (собрание или личность) - и затем обратно: у него все-таки происходит ограничение произвола верховного правителя естественной свободой, сохраняющей свою значимость и в политическом состоянии тоже (предел произвола - угроза не достоинству человека, а самой человеческой жизни: согласно Гоббсу, достоинство человека - не более, чем его публичная ценность, т.е. та цена, которую ему придает государство), а также - привычкой к цивилизованной, буржуазно-добропорядочной, достойной и достаточной жизни. Проявляющаяся таким образом у Гоббса общая тенденция новоевропейского мышления к научному поиску, к точному исчислению нормативной конструкции социального бытия как единого стандарта социально-политической жизни и приводит (с учетом того обстоятельства, что английский мыслитель хочет убежать от состояния хаоса, анархии, гражданской войны и религиозной смуты, от "естественного состояния", в свободу и благопристойность обеспеченного "гражданского", цивилизованного состояния) к этатизму.

В последней части гоббсовского произведения столь ярко проявляющееся стремление к обоснованию необходимости всевластия авторитарной государственной воли приобретает форму своеобразного теологического обоснования. В рамках гоббсовской политической теологии тезис единства общества на основе народного суверенитета оборачивается программой унификации политической и духовной жизни в конструируемом мыслителем "политическом государстве" (гражданском обществе) и сакрализацией этого государства.

Следующий этап в развитии понимания проблемы суверенитета и общественного договора - замена идеи государственной унификации идеей плюрализма в "протолиберальном" учении Локка. Последний подмечает противоречие между исходным эгоистическим основанием гоббсовского понимания общественного договора (страхом) и долговременным характером взаимных безусловных обязательств, которые такой договор налагает.

5.4. Бенедикт Спиноза. Безопасность и свободная жизнь как цели гражданского состояния

Антропологические основания политико-правовой концепции Спинозы. Страх, надежда и суеверие

Не имея прочного положения в обществе, оставаясь изгоем и подвергаясь беспрецедентной травле, Спиноза, как политический мыслитель, полагал, что гарантии личной безопасности и свободы должны быть предоставлены каждому гражданину демократическим государством. Необходимость такого государства Спиноза основывает на постулатах, весьма близких исходным антропологическим принципам понимания естественного права у Гоббса: люди, сообразно своей природе, подвержены страстям и враждебны друг другу; именно из-за страха постоянной угрозы и на основании стремления найти защиту от бесконечных конфликтов они приходят к осознанию необходимости власти законов, норм права, сдерживающих необузданные порывы их страстей. Вместе с тем, государство, которому передаются права по поддержанию правопорядка, не может быть государством абсолютистским, о котором говорит Гоббс. Цель Государства - не деспотизм, а свобода. Если, по неистребимому праву природы, каждый является хозяином собственных мыслей, то кажется естественным, что в политическом сообществе попытка вынудить людей с различными, часто противоположными мнениями выражать свои настроения так, как это предписано верховной властью, всегда приведет к драматическому исходу. Конечная цель государственного устройства жизни - не в том, чтобы абсолютно повелевать людьми и держать их в страхе, превращая разумные существа в животных или автоматы, а в том, чтобы освободить их от страха, дабы каждый сам мог поддерживать свое естественное право на жизнь и свободную деятельность без ущерба для себя и других.

Основной социальный пафос политико-правовой концепции Спинозы, как и у других раннебуржуазных мыслителей, определяется антиавторитарной установкой на освобождение человека от деспотического диктата традиционных общностей и социальных институтов. Этот пафос ярко выражен в антропологической концепции мыслителя - в понимании разума как инструмента освобождения и контроля за властными (и в целом общественными) отношениями. Равным образом, как личное счастье, так и общественное благоустройство, согласно Спинозе, зависят от эффективности и последовательности применения данного средства, разума.

Разум имеет освобождающее значение, так как позволяет избавиться от негативных (чисто субъективных), порабощающих аффектов - надежды и страха прежде всего - и суеверий, на них основанных. Если бы люди всегда могли поступать по определенному плану или если бы им постоянно благоприятствовало счастье, то никакое суеверие не могло бы овладеть ими. Но так как люди часто попадают в столь затруднительное положение, что не могут составить себе никакого плана, и так как они из-за сомнительных благ фортуны, безмерно желаемых ими, большею частью находятся в жалком колебании между надеждою и страхом, то поэтому в большинстве случаев они чрезвычайно склонны верить чему угодно. Суевериям более всего подвержены те люди, которые без меры желают чего-нибудь сомнительного; к божественной помощи все обращаются более всего именно тогда, когда ... находятся в опасности и не умеют сами себе помочь. Тут они дают обеты и проливают женские слезы, называют разум слепым ... Итак, страх есть причина, благодаря которой суеверие возникает, сохраняется и поддерживается.

Таким образом, суеверие порождается сильными аффектами, и из этой причины суеверия следует, что все люди от природы подвержены ему.

Универсальная антропологическая природа суеверия превращает его, согласно Спинозе, в эффективное средство авторитарной власти. Поскольку, по словам древних, ничто лучше не властвует над толпой, чем суеверие, постольку под видом религии народу легко внушается то почитать своих царей как богов, то проклинать и ненавидеть их как всеобщий бич рода человеческого; причем в рамках использования данного средства считают даже за грех рассуждать о религии и мысль каждого подавлют такой массой предрассудков, что ... ни одного уголка в душе не оставили здравому рассудку, - даже для сомнения. Величайший же интерес монархического правления заключается в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди за свое порабощение сражались, как за свое благополучие...

Полной противоположностью порабощенного положения - как в интеллектуальном (духовном), так и в социально-политическом смысле - является состояние, которое, рассуждая от противного, конституируется введением правовых принципов свободы суждения (мысли и слова) и свободы совести. В свободной республике, пишет мыслитель, не может быть даже мыслимо, чтобы предрассудками или иным образом подавлять свободное суждение всякого человека; а что касается раздоров, возникающих под предлогом религии, то положительно они происходят только оттого, что о спекулятивных предметах издаются законы и что мнения, подобно преступным деяниям, вменяются в вину и осуждаются ... Спиноза же полагает, что именно "божественный закон откровения" предоставляет каждому свободу его суждения и власть (potestas) толковать основы веры по своему разумению: ведь только по делам должно судить о вере каждого.

Спиноза пишет: "... я показываю, что ... свобода, не нарушающая спокойствия в государстве и права верховной власти, может и даже должна быть допущена и что она не может быть отнята без большой опасности для мира и без большого вреда для всего государства. Чтобы доказать это, я начинаю с естественного права каждого, т.е. доказываю, что оно простирается так далеко, как далеко простираются желание и мощь каждого, и что никто на основании права природы не обязывается жить сообразно со склонностями другого, но каждый есть защитник собственной свободы. Кроме того, показываю, что никто этим правом не поступается на самом деле, если только он не возлагает на другого власти (potestas) на свою защиту, и что тот, на кого каждый перенес свое право жить сообразно с собственными склонностями вместе с правом и властью ... самозащиты, необходимо удерживать эти права абсолютно. Отсюда я показываю, что те, у кого в руках находится верховная власть, имеют право на все, что они в состоянии сделать, и что только они суть защитники права и свободы; остальные же должны во всем действовать только согласно их решениям. Но так как никто не в состоянии отказаться от своей власти на самозащиту настолько, чтобы перестать быть человеком, то заключаю отсюда, что никто не может быть совершенно лишен своего естественного права, но что подданные как бы по праву природы удерживают нечто, чего от них нельзя отнять без большой опасности для государства, и оно поэтому либо молчаливо им предоставляется, либо об этом ясно договариваются с теми, в чьих руках находится власть. Рассмотрев это, я перехожу к государству евреев, которое довольно подробно описываю, чтобы показать, на каком основании и по чьему решению религия получила силу права... После этого показываю, что обладатели верховной власти суть защитники и толкователи не только права гражданского, но и церковного...; и, наконец, заключаю, что они наилучшим образом могут удерживать это право и сохранять господство, не подвергаясь опасности, если только каждому дозволяется думать то, что он хочет и говорить то, что он думает. Такова программа исследования условий свободы в "Богословско-политическом трактате" Спинозы.

В свою очередь, принципиальная схема этого исследования, главной целью которого является обоснование идеи правовой свободы, имеет следующий вид. Аргументы в подтверждение данной идеи подыскиваются автором "Богословско-политического трактата" в области священной истории на основе интерпретации последней в рамках рационалистической антропологии; центральным же постулатом антропологии Спинозы является положение, согласно которому человек как носитель естественного разума есть автономно правоспособное (своеправное, sui juris) существо. Данный постулат определяет антиавторитарную, антитеократическую (секуляризирующую) направленность спинозиевской интерпретации священной истории, ее критическую заостренность против христианской установки на отрицание права государственной власти быть высшим авторитетом в религиозных делах.

NB.: Следует учитывать, что наибольшей опасностью для свободы - как в ее изначально-человеческом измерении (естественная свобода как свойство природы человека, способность к самоопределению воли, автономия личности), так и в социально-политическом аспекте (рационально определяемый властный порядок блага-пользы) - мыслитель, учитывая личный и исторический опыт, считал теократию

Последовательность антиавторитарно-правовой позиции Спинозы, которая в данном пункте, очевидно, наталкивается на внутреннее противоречие (мыслитель настаивает на том, что государство такое право безусловно должно иметь), обеспечивается тем, что он под "государством" понимает демократическое собрание граждан, а также "обнаруживает" в священной истории (евреев) то, что может быть названо "демократической теократией" или "демократическим этатизмом" - в зависимости от угла зрения - как опорный принцип свободной политической организации.

Дедукция исходных понятий политического анализа Спинозы: "естественное право", "общественный договор", "государственное право", "гражданское право" и "государство"

В спинозиевском исследовании оснований правовой свободы нас интересует не столько логика его интерпретации Писания, сколько основная линия анализа политических аспектов этой свободы. Поэтому наш интерес к "Богословско-политическому трактату" почти исключительно сосредоточен на XVI-XX главах данной работы; итоги же предварительного исследования Спинозой Писания мы примем за готовый результат, опустив логику обоснования им своих выводов.

Главным таким выводом для самого мыслителя, как уже говорилось, была идея свободы мысли. Сам он следующим образом итожит свой предварительный анализ: "... между верой, или богословием, и философией нет никакой связи или никакого родства ... Ведь цель философии есть только истина, веры же ... - только повиновение и благочестие. Затем основания философии суть общие понятия, и сама она должна заимствоваться только из природы; основания же веры суть история и язык, а заимствовать ее должно только из Писания и откровения ... Итак, вера предоставляет каждому полнейшую свободу философствования, так что он может думать о каких угодно вещах все, что он хочет, не впадая в преступление ..." Таким образом, вера отделена от разума, безусловный авторитет (как основание веры) - от универсального сомнения (как принципа свободомыслия): Ни богословие разуму, ни разум богословию не служит (выделено мною. - А. Ч). Сфера (рациональной) свободы получает тем самым четко определенный и гарантированный позитивный нравственно-правовой статус. Остается только определить социальные границы этой свободы, или, что то же самое для Спинозы, - границы ее политической приемлемости. Как пишет сам мыслитель, необходимо исследовать, до какого предела простирается в наилучшем государстве эта свобода мыслить и говорить то, что каждый мыслит; в свою очередь, для логически последовательного осуществления данной задачи должно подвергнуть обсуждению основы государства, притом сначала естественное право каждого, не обращая пока внимания на государство и религию.

Под естественным правом Спиноза понимает вытекающую из предназначения каждого индивида автономную определенность его воли как стремления действовать сообразно данному предназначению, или собственной природе: "Под правом и установлением природы я разумею не что иное, как правила природы каждого индивидуума, сообразно с которыми мы мыслим каждого человека естественно определенным к существованию и деятельности определенного рода. Например, рыбы определены природою к плаванию, большие - к пожиранию меньших; стало быть, рыбы по высшему естественному праву владеют водою, и притом бoльшие [правомерно. - А. Ч.] пожирают меньших. Ибо известно, что природа, рассматриваемая абсолютно, имеет верховное право на все, что в ее власти, т.е. право природы простирается так далеко, как простирается ее мощь ... И так как высший закон природы состоит в том, что каждая вещь стремится, поскольку от нее зависит, оставаться в своем состоянии, и притом не считаясь ни с чем другим, а только с собой, то отсюда следует, что каждый индивидуум имеет верховное право на это, т.е. (как я сказал) на то, чтобы существовать и действовать сообразно с тем, как он к тому естественно был определен".

Отсюда следует, что естественное право каждого человека определяется лишь его желанием и мощью - вне зависимости от того, является ли данное желание чисто спонтанным или подчинено разуму. "Таким образом, - пишет Спиноза, - если рассматривать человека как действующего по повелениям одной только природы, то все, что он считает для себя, по указанию ли здравого рассудка или в порыве страстей, полезным, ему по верховному праву природы позволительно присваивать и захватывать каким бы то ни было способом - силою ли, или хитростью, или просьбами, или вообще как ему будет сподручнее, а следовательно, и считать врагом того, кто хочет препятствовать выполнению его намерения".

Порядок, соответствующий естественному праву, не подлежит нашей рациональной оценке: все, что мы в природе считаем смешным, нелепым или дурным, на самом деле вызвано к жизни связью всей природы, которой мы просто не в состоянии постичь. Этот порядок определен природной необходимостью - законом природы - и является исходным: ведь только вследствие естественной необходимости все индивиды известным образом определяются к существованию и деятельности.

Социальный порядок, наоборот, основан на законах человеческого разума, имеющих в виду только истинную пользу и сохранение людей, и предполагает необходимость договора как акта переноса естественных прав каждого индивида на совокупную волю всех членов общества. Люди для того, чтобы жить в безопасности и наилучшим образом, необходимо должны были заключить соглашение и потому сделали так, что они коллективно обладают правом, которое каждый от природы имел на все, и что оно больше не определяется на основании силы и желания каждого, но на основании мощи и воли всех вместе.

Организационно-правовой формой действия социального договора является, согласно Спинозе, демократия.

Демократия трактуется мыслителем как синтез двух начал, образующих правопорядок: одним таким началом является принцип повиновения верховной власти (государству); другим - свобода. Демократия, таким образом, представляет собой упорядоченную свободу, или свободный (гражданский) порядок подчинения власти (организованной как суверенное собрание равных граждан).

Данные принципы дедуцируются Спинозой следующим образом. Он полагает, что единственно прочное основание общественного договора - польза. Дело в том, что всеобщий закон человеческой природы таков, что никто не пренебрегает чем-либо, что он считает за благо, разве только в надежде на большее благо. Это означает, что каждый изберет из двух благ то, которое кажется ему большим. Именно этот принцип свободы выбора и должен быть положен в основу договора, если мы хотим, чтобы он был прочным. Общественный договор поэтому необходимо базируется на идее личной автономии (Спиноза усиливает данный момент, подчеркивая, что выбор осуществляется не на основе соответствия представления о выбираемом самому предмету выбора, а на основе собственного мнения того, кто выбирает: Подчеркиваю, - говорит он, - которое (имеется в виду предмет выбора - А. Ч.) кажется ему при выборе большим или меньшим [благом], а не то, чтобы вещь необходимо была такою, как он сам о ней судит).

Если же свобода выбора не будет положена в основу общественного договора, то неизбежно уклонение от его условий: из основополагающего характера приведенного выше основного закона человеческой природы следует, что никто не станет без обмана обещать поступиться правом, которое он имеет на все, и что абсолютно никто не исполнит обещаний, помимо страха перед большим злом или надежды на большее благо.

Из этого же закона следует, что глупо требовать верности условиям договора, не подкрепив такое требование санкцией, применение которой причинило бы нарушителю больший вред, чем та польза, которую он извлек бы от нарушения данных условий. Сила и страх перед возможностью ее применения властью тем более необходимы, что люди руководствуются не только и не столько указаниями разума, сколько неразумными желаниями (часто это в той или иной степени деструктивные побуждения: скупость, желание славы, зависть, гнев и пр.). Отсюда Спиноза заключает, что верховным правом над всеми должен обладать тот, кто имеет высшую власть, благодаря которой он может всех принуждать силою и удерживать страхом высшего наказания, которого все вообще боятся.

Каковы же условия и порядок применения силы властью? Ответ на наш вопрос звучит следующим образом.

Спиноза полагает, что общественная связь людей, конституируемая договором (который должен быть основан на вышеуказанных идеях естественного права), предполагает, что каждый перенесет на общество всю мощь, какую он имеет; оно, стало быть, одно будет иметь высшее естественное право на все, что оно может, т.е. высшее господство, которому каждый будет обязан повиноваться или добровольно, или под страхом высшего наказания, - что и составляет стержень государственного права. Но право такого общества называется демократиею (выделено мною. - А. Ч.), - добавляет мыслитель. Понятие "демократия", в свою очередь, определяется у Спинозы через следующую совокупность признаков.

1. Демократия - это всеобщее собрание людей, сообща имеющее верховное право на все, что оно может.

Интерпретация: В "Политическом трактате" Спиноза дает определение демократической формы верховной власти: он считает, что данная форма заключается в выборности членов верховной коллегии; этот выбор осуществляют уже действующие члены коллегии по следующим основаниям. Речь идет только о гражданах, которые:

Таким образом, каждый при соответствии данным требованиям не ограничен ничем (последнее следует понимать так, что каждый при соответствии данным требованиям обладает правом быть членом коллегиального органа управления), обладает правом голоса в верховной коллегии и правом поступления на государственную службу.

2. Власть этого верховного права должна быть нераздельна (противоположное разрушительно для государства), и поэтому верховная власть не связывается никаким законом, но все должны ей во всем повиноваться.

Интерпретация: В этой связи правомерно задаться лютеровским вопросом о том, в какой мере следует повиноваться светской власти (как увидим ниже, Спиноза также рассматривает аналогичную проблему, но в контексте определения соответствия конструкции власти и человеческой природы). Принципиальная позиция Спинозы нам известна: речь идет о беспрекословном повиновении (демократической власти), в том числе и в религиозных делах. Он обосновывает свою точку зрения двумя аргументами.

Во-первых, речь идет о первичности естественного состояния по отношению к религии (как и по отношению к гражданскому состоянию): естественное состояние и по природе, и по времени "предшествует религии". Спиноза пишет: ... никто от природы не знает, что он обязан каким-либо повиновением Богу, и даже посредством какого-либо рассуждения не может прийти к этому. И потому естественное состояние не должно смешивать с состоянием в религии, но о нем нужно мыслить как о состоянии без религии и закона. Из вышесказанного следует, что религиозное состояние (и человеческая общность на сакральной основе) по своему статусу (определяемому генетическим соотношением с естественным состоянием) не выше, чем гражданское состояние (общность рационально-политическая), а равным образом божественное право не выше права гражданского; их можно рассматривать по аналогии: ... божественное право началось с того времени, с которого люди выраженным обязательством обещали Богу повиноваться во всем; этим они как бы отказались от естественной свободы и свое право перенесли на Бога, подобно тому, что делается в гражданском быту (выделено мною. - А. Ч.). Более того, статус гражданского состояния и гражданского права выше, нежели статус религии и божественного права. Последняя констатация основана на том, что для Спинозы безусловным основоположением является принцип личной автономии, естественной свободы человека, соответствующей естественному праву. Ведь в естественном состоянии каждый обязан жить только по собственному решению (выделено мною. - А. Ч.), а не по решению другого, и не обязан признавать какого-либо смертного ни за судью, ни за карателя по праву религии. И я утверждаю, - настаивает Спиноза, - что верховная власть сохранила это право; она, конечно, может спрашивать совета у людей, но никого не обязана признавать судьею и никакого смертного, кроме себя, - карателем за чье-либо право...

Во-вторых, именно на религиозной почве (на почве иррациональной веры) рождается больше всего заблуждений, суеверий, предрассудков и недобросовестных вымыслов, пристрастная приверженность которым может противоречить принципу всеобщности государственного права. А так как это означало бы полное нарушение права страны, то отсюда следует, что верховной власти, на которой одной лежит как по божественному, так и по естественному праву сохранять и оберегать права государства, принадлежит верховное право постановлять относительно религии все, что бы она ни заблагорассудила, и что ... все обязаны повиноваться ее решениям и приказам относительно религии.

3. Фактически это означает, что каждый гражданин выступает попеременно как суверен (в рамках собрания) и как подданный (в качестве частного лица). По мысли Спинозы, положение подданного, однако, никоим образом не низводит человека до рабского состояния. Он вводит различение между рабом, ребенком (сыном) и подданным: раб есть тот, кто обязан подчиняться приказаниям господина, имеющим в виду пользу только повелевающего; сын же - тот, кто делает то, что ему полезно по приказанию родителя; подданный - тот, кто делает по приказанию верховной власти то, что полезно обществу, а следовательно, и ему. Фактически это означает, что понятие "подданный" Спиноза употребляет в значении синонимичном понятию "гражданин".

4. Демократия предполагает определенное соотношение принуждения и свободы, о котором Спиноза говорит: "Конечно, действие по приказанию некоторым образом уничтожает свободу, но не это делает рабом, а основание действия. Если цель действия есть польза не самого действующего, но повелевающего, тогда действующий есть раб и бесполезен себе. Но в республике и империи, где высший закон есть благо всего народа, а не повелителя, тот, кто во всем повинуется верховной власти, должен быть назван не бесполезным для себя рабом, но подданным, а потому то государство наиболее свободно, которое основано на здравом рассудке; там ведь каждый, когда он захочет, может быть свободным, т.е., не кривя душой, жить по указаниям разума". Свобода, согласно Спинозе, таким образом, прямо пропорциональна степени рациональности оснований человеческих действий: только тот человек свободен, который живет, руководствуясь одним разумом; абсолютно неверно полагать, будто свободен тот, кто действует по собственной прихоти, проявляет своеволие, ибо тот, кто таким образом обуревается своей прихотью ... не может ни видеть, ни сделать ничего, что ему полезно, он "есть раб в высшей степени".

5. Наконец, демократия базируется на принципе равенства, понимаемом как результат перенесения индивидуальной свободы на все общество в целом (а точнее - на большую его часть). Демократическое государство, по словам Спинозы, "наиболее естественно и наиболее приближено к свободе, которую природа предоставляет каждому, ибо в нем каждый переносит свое естественное право не на другого, лишив себя на будущее права голоса, но на большую часть всего общества, единицу которого он составляет. И на этом основании все пребывают равными, как прежде, - в естественном состоянии".

После уяснения оснований государственного права Спиноза переходит к определению таких понятий, как "частное гражданское право", "правонарушение", "правосудие", "союзник" и "враг" и "преступление оскорбления величества".

Под частным гражданским правом он понимает свободу каждого сохранять себя в своем состоянии, определяемую указами верховной власти и защищаемую только ее авторитетом.

Правонарушение - результат принуждения кого-либо из граждан (подданных) к претерпеванию того или иного вреда со стороны другого вопреки гражданскому праву или указу верховной власти. Причем правонарушение может иметь место только во взаимоотношениях между гражданами (подданными), но не в отношениях между гражданами и властью: ... никакого правонарушения для подданных не может приключиться от верховной власти, для которой по праву все позволительно; следовательно, оно может иметь место только между частными лицами, которых право обязало не вредить друг другу.

Правосудие есть твердость в воздаянии каждому того, что ему следует на основании гражданского права; неправосудие же есть отнятие у кого-нибудь под видом права того, что ему следует на основании истинного толкования законов. Применительно к правосудию и неправосудию применяют определения "равенство" и "неравенство"; это означает, что лица, разбирающие тяжбы, должны быть нелицеприятными, исходить из принципа всеобщего равенства и защищать право каждого одинаково; богачу не завидовать и бедняка не презирать.

Союзники - люди двух стран, которые с целью избежать той или иной опасности (например, войны) или ради какой-либо выгоды договариваются между собой не приносить вреда друг другу, но, наоборот, оказывать помощь при настоятельной нужде. Такой договор имеет силу до тех пор, пока существует его основание; когда такое основание исчезает, договор, как об этом красноречиво свидетельствует опыт, сам собою уничтожается.

Враг - тот, кто, не являясь жителем данной страны, не признает власти этой страны ни как союзник, ни как подданный (ведь врага государству делает не ненависть, но право; и право страны над тем, кто ни по какому роду договора не признает ее власти, есть то же самое, как и над тем, кто причинил вред; поэтому она может принуждать его по праву или к подданству, или к союзу всяким способом, каким она будет в состоянии).

Преступление оскорбления величества состоит в посягательстве подданного данного государства на присвоение права верховной власти или на передачу его другому лицу.

Проблема соотношения мотивов повиновения подданных государственной власти и инструментальных возможностей государства по принуждению к повиновению: концепция правового ограничения и организации верховной власти

Определив основные понятия своей теоретической конструкции и обосновав положение о демократии как о правовой форме заключения общественного договора, Спиноза констатирует, что демократически осуществляемый принцип перенесения естественного права каждого на власть (на государство) в его полноте является в конечном счете лишь идеальным образцом. Данный принцип - предел, к которому можно и даже необходимо стремиться, однако он всегда во многом останется чисто теоретическим. Дело в том, что человеческая природа всегда в той или иной мере останется непреодолимым препятствием на пути реализации воли верховной власти: ... никогда не будет существовать верховная власть, которая могла бы выполнить все так, как она хочет. Напрасно ведь она приказала бы подданному ненавидеть того, кто его привязал к себе благодеянием, любить того, кто причинил ему вред, не обижаться на оскорбления, не желать освобождения от страха и весьма многое другое подобного рода, что необходимо следует из законов человеческой природы. Это подтверждает и опыт, свидетельствующий о том, в частности, что правительство боится больше, чем своих врагов, тех граждан, которые лишены своего права.

Экскурс

В той же XVII главе Спиноза еще раз возвращается к описанию негативных черт человеческой природы (делая это более подробно и создавая хотя и неполный, но весьма впечатляющий реестр пороков и пагубных страстей) в связи с идеей необходимости сообразования организации власти и реальных побуждений подданных с тем, чтобы обезопасить обе стороны от взаимного произвола. Он пишет: "Разум и опыт весьма ясно учат, что сохранение государства зависит главным образом от верности подданных и их добродетели и душевного постоянства в выполнении приказаний. Но каким образом должно руководить подданными, чтобы они постоянно хранили верность и добродетель, это увидеть не столь легко. Ибо все, как правители, так и управляемые, суть люди, т.е. они склонны вместо труда к наслаждению. А кто только узнал изменчивый характер толпы, того он почти приводит в отчаяние, потому что она управляется не разумом, но только аффектами; она падка на все и весьма легко развращается или алчностью, или роскошью. Каждый в одиночку думает, что он все знает, и хочет всем распоряжаться по своему усмотрению, и каждый считает то или иное справедливым или несправедливым, законным или незаконным постольку, поскольку оно, по его мнению, клонится к его выгоде или вреду; из тщеславия он презирает равных и не терпит, чтобы им управляли; завидуя лучшей славе или счастью, которое никогда не бывает равномерным, он желает зла другому и радуется этому злу. И нет нужды перечислять все. Все ведь знают, какие преступления часто внушают людям (т. е. на какие преступления могут подвигнуть людей. - А. Ч.) отвращение к настоящему положению и желанию новшеств, какие - поспешный гнев, какие - презираемая нищета и сколько они занимают и волнуют их души. Следовательно, предупредить все это и организовать правительство так, чтобы обману не оставалось никакого места, и притом еще установить все так, чтобы все, независимо от склада ума, предпочитали общественное право частным выгодам, это - работа, это - труд. Необходимость, правда, заставила измыслить многое; однако никогда не достигали того, чтобы государство подвергалось опасности от граждан менее, нежели от врагов, и чтобы те, которые правят им, боялись первых менее, чем последних.

Согласно Спинозе, невозможно помыслить совершенно управляемое положение подданных как по вышеперечисленным причинам (неискоренимость своеволия в качестве свойства человеческой природы и опасность, исходящая от бесправия подданных для самих же властей), так и потому, что это открывало бы дорогу произволу, а равным образом и подавлению какой бы то ни было самостоятельной активности членов общества (у Спинозы два последних пункта выступают в сопряженно-слитом виде). "И конечно, - говорит мыслитель, - если бы люди могли быть лишены своего естественного права до такой степени, чтоб впредь они ничего не могли делать помимо воли тех, кто завладел верховным правом, тогда совершенно безнаказанно можно было бы царствовать над подданными самым жестоким образом".

Последний пункт переносит проблему рациональной организации власти в новую плоскость. Речь идет о постановке вопроса о том, до каких пределов простирается право и власть правительства. Поиск ответа на него идет в направлении определения оснований (мотивов) согласования воли подданных с волей властей. Соответствие воли подданного (законодательствующей) воле верховной власти Спиноза называет повиновением (то есть имеется в виду внутренние основания того, что, дополняя лексикон мыслителя, можно было бы назвать законопослушностью по отношению к легитимной власти).

Решая вышеозначенную проблему, Спиноза рассуждает следующим образом.

Он констатирует, что власть правительства заключается не в том, что оно может принуждать людей страхом, но во всем, при помощи чего оно может заставить людей следовать его приказаниям; ведь не основание повиновения, но повиновение делает человека подданным. Ибо на каком бы основании человек ни решил исполнять приказания верховной власти, - потому ли, что он боится наказания, или потому, что он ждет чего-нибудь от этого, или потому, что любит отечество, - он, однако, решает по своему собственному разумению и тем не менее действует по приказу верховной власти.

Последнее тем не менее не означает, что власть может позволить себе индифферентность по отношению к мотивам повиновения подданных. Дело в том, что повиновение только тогда последовательно и безусловно, когда мотивы его моральны. Спиноза пишет: "... повиновение имеет в виду не столько внешнее, сколько внутреннее действие души; и, стало быть, тот больше всего находится под господством другого, кто решает повиноваться другому от искреннего сердца во всех его приказаниях, и, следовательно, тот больше всего удерживает господство, кто царствует над сердцами подданных. Следовательно, коль скоро мотивы должны быть позитивными с нравственной точки зрения, то, очевидно, это означает, что (правовой) инструментарий, употребляемый властью, исключает устрашение как средство стимулирования законопослушности. (Данный вывод Спиноза не формулирует, он существует неявно). Сам же мыслитель выдвигает с целью подтверждения тезиса о бессмысленности упования на страх (как на наиболее эффективное средство достижения повиновения со стороны подданных и поддержания общественного порядка) парадоксальное соображение, которое подчеркивает зависимость властей от состояния умов и лояльности подданных: Если бы наибольшее господство удерживали те, кого больше всего боятся, тогда, конечно, им обладали бы подданные тиранов, ибо тираны их больше всего боятся.

Таким образом, Спиноза, принимая фактически необходимость функционального понимания власти и абсолютизируя ее "право" (если речь идет о демократии), считает, что круг ее инструментальных возможностей ограничен необходимостью приспособления этого инструментария к задаче воздействия на сердца подданных, что одно только и обеспечивает их верность и добродетель, - хотя и не формулирует идею инструментально-правового ограничения, подконтрольности самой власти подданным (т. е. не вводит в оборот принцип, ставший позднее одной из характеристик правового государства); он ограничивается лишь констатацией обратной зависимости авторитета и мощи власти от тех средств, к которым она прибегает, и предпочитает говорить о необходимых уступках подданным со стороны власти. (Спиноза понимает право только как мощь, могущество, ограничение которого связано с опасностью взаимного произвола властей и подданных). Он утверждает: "... хотя над сердцами нельзя так господствовать, как над языками, однако сердца находятся в некотором отношении под господством верховной власти, которая многими способами может добиться, чтобы весьма большое число людей думало, любило, ненавидело и пр. все, что ей желательно. Стало быть, хотя это и не делается по непосредственному приказанию верховной власти, однако, как опыт обильно свидетельствует, это делается благодаря авторитету ее мощи и ее управлению, т.е. благодаря ее праву; поэтому мы без всякого противоречия с разумом можем мыслить людей, которые только сообразно с правительственным правом верят, любят, ненавидят, презирают и вообще охватываются любым аффектом.

Наконец, исходя из вышеперечисленных соображений, Спиноза рассматривает принципы организации власти - то, каким образом должна быть образована правительственная власть, чтобы она ... всегда оставалась прочной. Для этого он вновь обращается к ветхозаветной истории и обнаруживает там следующее. Еврейская теократия сложилась в результате перенесения иудеями своего права на бога по совету Моисея. (Как пишет Спиноза, государство от кончины Моисея пребыло ни монархическим, ни аристократическим, ни народным, но ... теократическим: 1) потому что царским дворцом в государстве был храм, и только по отношению к нему, как мы показали, все колена были согражданами; 2) потому что все граждане должны были клясться в верности Богу, своему верховному судье, которому они обещали во всем безусловно повиноваться, и, наконец, 3) потому что верховный над всеми повелитель, когда в нем была нужда, никем, кроме одного Бога, не был избираем). Это одновременно означало обет безусловного повиновения божественной воле, признание божественного права, утверждаемого в пророческом откровении (хотя на деле евреи безусловно сохранили право власти). Тем самым сложилась ситуация, подобная той, которая существует в рамках демократического способа управления (т. е., употребляя несвойственное самому Спинозе словосочетание, правомерно определение еврейской теократии как теократии демократической). Это так, поскольку ветхозаветная история складывалась следующим образом.

Экскурс

Отрицательный опыт теократии.

В части сдерживания вождей:

В части сдерживания народа:

Что же, по мнению Спинозы, послужило причинами разрушения государства, имевшего столь прочные основания? Почему евреи столько раз отпадали от закона, почему столько раз они были порабощаемы и почему, наконец, государство могло быть совершенно уничтожено?

Спиноза называет комплекс причин, отсылая к тексту Ветхого Завета.

Речь идет прежде всего о провиденциальной причине - воле бога к отмщению евреям.

Называемая некоторыми естественная причина, упорство (в мятежной склонности? - А. Ч.) как природное свойство народной психологии, национального (этнического) характера ложна, поскольку природа создает не нации, но индивидуумов. Индивидуумы же разделяются на нации только вследствие различия в языке, законах и усвоенных нравах; и только последние два фактора, т.е. законы и нравы, приводят к тому, что каждая нация имеет особенный характер, особенное положение и, наконец, особенные предрассудки. Поэтому Спиноза заключает, что ссылаться следует не на природное свойство нации, а на нравы и законы. Но если последние установил сам бог, то причина - в нем (!), а точнее, в том, что он осуществил некий план мщения, - но не за несоблюдение своих установлений, а, следуя логике Писания, за более раннее прегрешение, в свете чего сами установленные законы содержали в себе принцип мщения, были изначально недоброкачественны. Спиноза пишет: "Итак, если бы допустить, что евреи более остальных смертных были упорны, то последнее должно было бы поставить в вину законам или усвоенным нравам. И конечно, верно то, что если бы Бог хотел, чтобы их государство было более долговечным, то Он иначе установил бы права и законы и научил бы другому способу управления народом, поэтому, что иное мы можем сказать, кроме того, что они прогневили своего Бога не только, как говорит Иеремия (32:31), с основания города, но уже с установления законов? Об этом и Иезекииль (20:25-26) свидетельствует, говоря: "И я дал им учреждения недобрые и права, с которыми они не могли бы жить, и я осквернил их в их собственных приношениях ... чтобы разорить их, дабы они знали, что Я - Иегова"" Далее Спиноза поясняет, комментируя слова Иезекииля, что речь идет о передаче левитам священнических функций после того, как все, кроме них, поклонились тельцу. Спиноза заключает: "И я не могу достаточно надивиться тому, что в душе Небожителя было столько гнева, что Он самые законы, имеющие всегда целью только честь, благо и безопасность всего народа, дал с намерением отмстить за Себя и наказать народ, так что законы оказались не законами, т.е. благом для народа, но скорее наказаниями и мучениями.

Интерпретация Спинозой плана божественного отмщения сводится далее к тому, что этот план осуществляется как деградация нравственных устоев жизни еврейского государства.

Бог предсказывает Моисею, что народ Израиля отпадет от божественного культа: Ведь знаю, - говорит поэтому Моисей народу Израиля, - я твою мятежность и твое упорство. Если, пока Я с вами жил, вы были мятежниками против Бога, то гораздо более вы будете ими после Моей смерти. Поэтому не удивительно, по словам Спинозы, что в мирное время, когда явные чудеса прекратились, и не было людей с выдающимся авторитетом ... дух народа начал слабеть и, наконец, отпал от культа; отсюда большие перемены и большая распущенность во всем, роскошь и леность, благодаря которым все стало приходить в худшее состояние, пока они, часто порабощаемые, совершенно не нарушали божественного права и не захотели смертного царя, так, чтобы царским жилищем в государстве был бы не храм, но дворец.

Таким образом, вкратце объяснение причин гибели еврейского государства сводится у Спинозы к следующему: отвержение евреями бога (поклонение тельцу) стало причиной отверженности евреев - по причине провиденциального заложения в проект их государственного устройства принципа его деградации, реализующего план божьего отмщения избранному народу.

Если же говорить об основаниях, поддающихся рационализации, то Спиноза называет в качестве одной из главных причин извращение исходной теократической модели: первосвященники во Втором царстве получили власть постановлять решения и управлять делами государства; для того же, чтобы эта власть была вечной, они присвоили себе княжеское достоинство и, наконец, пожелали называться царями (тогда как в Первом государстве никакие декреталии не могли исходить от священника); после этого каждый из них начал искать личной славы, определяя все первосвященническим авторитетом и делая ежедневно новые постановления относительно церемоний, веры и всего прочего; они хотели, чтобы эти постановления были не менее священны и не менее авторитетны, чем законы Моисея; и вследствие этого религия смахивала на пагубное суеверие, и истинный смысл и толкование законов были извращаемы; и, наконец, первосвященники, пролагая себе путь к княжескому достоинству и желая привлечь к себе народ, приспосабливали Писание к дурным нравам последнего.

Все это означает, что опыт теократии как того, что имеет иррациональное основание, отрицателен. Спиноза считает неоправданным желание подражать ветхозаветным евреям в политическом отношении. К тому же форма власти, существовавшая в Первом государстве? - только для тех, кто желает обособиться и вести изолированный, замкнутый образ жизни, но отнюдь не для тех, кому необходимо иметь общение с другими, - то есть он архаичен и неприемлем в современном мире (построенном на отношениях обмена). Этот опыт тем не менее поучителен, поскольку демонстрирует пагубность для государства следующих моментов.

Тем самым Спиноза считает доказанным, что политическая (и религиозная) свобода не противоречит подлинному благочестию и обеспечивает безопасность общества. Наоборот, насильственное правление, посягающее на умы и узурпирующее право подданных, предписывая каждому, что он должен принимать как истину и отвергать как ложь и какими мнениями ... ум каждого должен побуждаться к благоговению перед Богом, нарушает справедливость и создает грозный источник опасности. Такая позиция еще мыслима для монархического правления, но она исключена для государства демократического, управляемого коллегиально большей частью народа. И хотя верховные власти вправе выступать в роли верховного истолкователя благочестия, тем не менее они никогда не будут в состоянии заставить людей не высказывать суждения о каких-нибудь вещах сообразно с их собственным образом мыслей и соответственно не испытывать того или иного аффекта. Коль скоро каждый по величайшему праву природы есть господин своих мыслей, то, не рискуя весьма серьезными отрицательными последствиями, невозможно добиваться, чтобы люди ничего не говорили, иначе как по предписанию властей. Наоборот, исходя из установки на поддержание безопасности следует дать эту свободу каждому. Ведь в государстве каждый поступился только правом действовать по собственному решению, а не правом рассуждать или судить о чем-либо.[73]

Да и само государство имеет целью человеческую безопасность: ... конечная его цель заключается не в том, чтобы господствовать и держать людей в страхе, подчиняя их власти другого, но, наоборот, в том, чтобы каждого освободить от страха, дабы он жил в безопасности, насколько это возможно ... Цель государства ... не в том, чтобы превращать людей из разумных существ в животных или в автоматы, но, напротив, в том, чтобы их душа и тело отправляли свои функции, не подвергаясь опасности, а сами они пользовались свободным разумом и чтобы они не соперничали друг перед другом в ненависти, гневе или хитрости и не относились враждебно друг к другу. Следовательно, цель государства в действительности есть свобода (выделено мною. - А. Ч.). Примером возможности существования свободы мнений, когда выражение открыто противоположных точек зрения не наносит взаимной обиды, по словам Спинозы, может служить Амстердам: "... в этой цветущей республике и великолепном городе все, какой бы нации и секты они ни были, живут в величайшем согласии и, чтобы доверить кому-нибудь свое имущество, стараются узнать только о том, богатый он человек или бедный и привык ли он поступать добросовестно или мошеннически. Впрочем, религия или секта нисколько их не волнует, потому что перед судьей она нисколько не помогает выиграть или проиграть тяжбу; и нет решительно никакой столь ненавистной секты, последователи которой (лишь бы они никому не вредили, воздавали каждому свое и жили честно) не находили бы покровительства в общественном авторитете и помощи начальста. Когда однажды в спор между ремонстратами и контрремонстратами вмешались официальные власти, тогда подтвердилось правило, согласно которому введение законов, регулирующих религиозные взгляды и призванных прекратить споры, не столько их прекращают, сколько разжигают и не столько исправляют людей, сколько их раздражают.

Итоги

Таким образом, целью государственного устройства, согласно мыслителю, должна быть свобода - прежде всего свобода политическая и религиозная. Свобода - главная исследовательская тема Спинозы. Основание свободы - разум, источник личной автономии и правоспособности, своеправия. (Именно разум обеспечивает, согласно Спинозе, универсальную способность естественного - из природы - познания вечных божественных законов и повиновение как основу добродетели - в параллель с верой, базирующейся на Писании). В "Политическом трактате" Спиноза жестко увязывает суверенитет и мощь государства со свободой человека: общим условием, основанием и для первого и для второго является главенство разума. К такому выводу приводит следующее рассуждение.

Спинозой задаются следующие исходные характеристики политической, или гражданской жизни. Согласно Спинозе, гражданское состояние - результат наличия любой верховной власти; государство (civitas) - совокупное тело этой верховной власти; общие дела верховной власти - дела правления (res publica); граждане - все те, кто по праву пользуются всеми выгодами государства; подданные - тот же круг людей, поскольку они должны подчиняться государственным законам.

Право верховной власти, ее правоспособность (своеправие) - естественное право; но оно не определяется мощью каждого в отдельности, а соответствует совокупной мощи народа (народ - единое целое, руководимое как бы единым духом): у государства столько права, сколько мощи (выделено мною. - А. Ч.). Поэтому степень своеправия отдельного гражданина обратно пропорциональна степени могущества государства: каждый гражданин только тогда действует по праву и по праву обладает чем-либо, когда может защищать это с общего решения государства, согласно государственному установлению. В противном случае, если каждому из граждан дать власть жить по своему усмотрению, государство разрушит само себя, все вернется в естественное состояние.

Итак, Спиноза утверждает, что государственная власть делает необходимым подчинение общему для всех правопорядку. Это означает, что в основе правомочности действий каждого гражданина лежит санкция (общее решение) государства. Однако сказанное не означает ни в коей мере того, что Спиноза конструирует зависимость человека от государства - как что-то чуждое природе самого человека, носящее характер тотального принуждения. Речь идет лишь о правопорядке - как о том, что исключает произвол отдельного лица, но отнюдь не предполагает ни насильственного произвола властей, ни сомнения в необходимости автономного определения индивидом своих жизненных целей (смысловых оснований собственных действий) и самодеятельного их достижения. Мощь - своеправие государства - не должна превращаться в произвол и насилие по отношению к гражданам по следующим основаниям.

Во-первых, естественное право каждого в гражданском состоянии не прекращается; ведь человек и в естественном, и в гражданском состоянии действует по законам своей природы и сообразуется со своей пользой; он побуждается страхом или надеждою (выделено мною. - А. Ч.); поэтому различие естественного и гражданского состояний в данном отношении состоит лишь в том, что в состоянии гражданском все боятся одного и того же и для всех одна и та же причина безопасности и общий уклад жизни; иначе говоря, речь идет о том, что условием возможности самого правопорядка является не механически-принудительная нивелировка отдельных воль, а рациональная (сверхсубъективная) значимость для каждого той единой для всех пользы, которую он извлекает из установления гражданского порядка: гражданское состояние устанавливается по естественному ходу вещей и во избежание общих бед. Но при этом каждый самостоятельно, по своему усмотрению (руководствуясь собственными мотивами) повинуется нормам государственной жизни и приказам государства - потому ли, что боится его мощи, или потому, что ценит свое спокойствие. Тем самым право образует своего рода внешний порядок свободы - безопасности для всех граждан, и такому порядку должен быть подчинен каждый из них. В этом и только в этом смысле каждый гражданин не своеправен, но подчинен праву государства; в этом же и только в этом смысле каждый гражданин обязан исполнять приказы государства, хотя бы он и считал их несправедливыми. В таком гражданском (правоподчиненном) состоянии, как уже можно было понять, нет ничего, что бы противоречило естественному разуму и его императивам: так как разум не учит ничему вразрез с природой, то, следовательно, здравый разум не может повелевать, чтобы каждый оставался своеправным, доколе люди подвержены аффектам (выбирать из двух зол меньшее - закон разума). Таким образом, как утверждает Спиноза, "чем более человек руководится разумом, т.е. чем более он свободен, тем неуклоннее будет он блюсти право государства и исполнять приказы верховной власти, коей он подданный".

Во-вторых, коль скоро нормативность разума универсальна, то ее действие распространяется и на государство (это принципиально новый в сравнении с Гоббсом момент). Точно так же как и то, что человек является наиболее мощным и своеправным, если он руководствуется разумом, равным образом и государство будет наиболее мощным и своеправным, если оно зиждется на разуме и направляется им. Именно обязательность рационально-правовых ограничений для государственной власти создает условия для единства народной воли, о котором речь шла выше: право государства определяется мощью народа, руководимого единым духом. Но такое единение душ может быть представлено только в том случае, если государство будет более всего стремиться к тому, что здравый разум признает полезным для всех людей.

В-третьих, за рамки своеправия государства выходит все то, к выполнению чего никто не может быть побужден ни наградами, ни угрозами. Государство, следовательно, не имеет права своевластно распоряжаться ни религиозной совестью человека, ни его мыслью, ни его естественными побуждениями; (ведь мы не можем принять под влиянием угроз или в надежде на вознаграждение ни истины веры, ни истины разума, а также равным образом и то, что нам "следует" любить или ненавидеть). Государство не имеет права навязывать человеку определенный строй мысли и чувств и не может требовать от него, чтобы он пытал себя, чтобы убивал своих родителей, чтобы не пытался избежать смерти и тому подобное.

В-четвертых, поскольку, как замечает Спиноза, не все совершающееся по праву совершается наилучшим образом (не одно и то же по праву властвовать ... и властвовать наилучшим образом), постольку необходимо рассмотреть вопрос о наиболее эффективном состоянии верховной власти. Ответить на данный вопрос можно, исходя из цели гражданского состояния; в свою очередь, эта цель есть ничто иное как мир и безопасность жизни (ведь гражданское состояние, которое не устранило причин восстаний, в котором всегда следует опасаться войны и в котором, наконец, часто нарушаются законы, немногим отличается от естественного состояния, где каждый живет по собственному усмотрению, подвергая большой опасности свою жизнь). Применительно к данной цели проясняется ряд условий, ограничивающих произвол властей и предполагающих необходимость гражданской свободы. В число такого рода условий входит следующее.

В целом содержание понятия "свобода" у Спинозы отразило две основные тенденции. С одной стороны, личная свобода человека (его автономия в выборе жизненных целей) признается его неотчуждаемым правом, с другой, для Спинозы, как и для других мыслителей послереформационной эпохи, крайне значимо стремление к ограничению свободы-произвола, вполне оправданное в силу тех негативных тенденций, которые в полный голос заявили о себе в данную эпоху как время позднефеодального милитаризма и усобицы.

Интерпретация: Э.Ю. Соловьев отмечает, что ситуация гражданской междоусобицы, последовавшей за Реформацией, оказала огромное влияние на государственно-правовые теории нового времени. Все заслуживающие внимания политические мыслители этого периода ставят во главу угла задачу скорейшего устранения бедственного состояния "анархии", а потому высказываются в защиту сильной, единой и стабильной государственной власти.

Спиноза, как и Гоббс, находит выход из положения благодаря разграничению и противопоставлению естественной свободы и свободы гражданской. Оба мыслителя при этом считают "ценой" перехода от естественного к гражданскому состоянию отчуждение своеправия индивида. Однако и Гоббс, и Спиноза вовсе не склонны к безусловной абсолютизации государства, его правомощности. Первый ограничивает государственный произвол "естественным законом". Второй, как было показано выше, еще более последователен и радикален в такого рода ограничении. Конструирование гражданского измерения свободы отражало опыт вызревания общительности нового цивилизационного типа - общения помимо и поверх традиционных связей и отношений личной зависимости, опыт кристаллизации новой коммуникации, построенной на меновых основаниях (универсализации ситуации открытого обмена).

Интерпретация: Еще протестантизмом была санкционирована и фиксирована именно такая конструкция социообразующей мотивации (миропреобразующий активизм), которой соответствовало открытое пространство обмена. В самом деле, отмена нормативно-сдерживающей и обязующей силы традиционных авторитетов, перенесение точки опоры всей конструкции социально-ответственного поведения на рефлексивную совесть отнюдь не означает утраты значимости общения, но ведет к формированию общенческого импульса помимо узких интересов локальной общины: если отменяется авторитет первосвященника и клира, то мы оказываемся перед лицом жесткой необходимости удостоверения и подтверждения подлинности собственного вероисповедального опыта через обмен этим опытом с единоверцами и сверку его с духовным прочтением Писания; а правильность такого прочтения, в свою очередь, немыслима без сопоставления с результатами осмысления содержания данного текста другими.

Безопасное пространство такого общения, в котором один индивид мог не опасаться другого и не подчиняться ему (так как они одинаково подчинены норме закона), и конструируется Гоббсом и Спинозой как пространство гражданского общения, как санкционированное правом и совпадающее с подлинным, рациональным интересом самого человека упорядоченное проявление свободы. Именно в этом безопасном пространстве отвоевывает свое место "право на жизнь" - не просто как право на элементарное физическое существование, но как безусловное право на "достойную жизнь", что получает отчетливое выражение в государственно-правовой концепции Спинозы и у Джона Локка.

5.5. Джон Локк. Учение о политическом государстве и гражданском обществе

Концепция человека и дедукция понятий "публичная власть и политическое общество"

Для Локка (1632-1704 гг.) так же, как и для Гоббса, исходным понятием политической теории является свобода. Аналогично свобода выступает как характеристика "естественного состояния". Для правильного понимания политической власти, говорит Локк, и ее возникновения "мы должны рассмотреть, в каком естественном состоянии находятся все люди, а это - состояние полной свободы в отношении их действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью в соответствии с тем, что они считают подходящим для себя в границах закона природы, не испрашивая разрешения у какого-либо другого лица и не завися от чьей-либо воли". Обратим внимание на то, что Локк мыслит личную свободу изначально сообразующейся с нормативностью "естественного закона"; в этом - стержень его концепции, имеющей иную (протолиберальную) направленность, по сравнению с гоббсовской концепцией. Дело в том, что локковская политическая философия строится на иной антропологической основе, нежели у Гоббса.

Но что же отличает локковское представление о человеке от гоббсовского?

Во-первых, отметим, что методология исследования у Локка та же, что и у Гоббса, в той мере, в какой первый исходит из аналитически реконструируемого естественного состояния, т.е. из констатации наличия у человека некоторых основополагающих, общеродовых страстей и интересов, определяющих характер межчеловеческого взаимодействия. Однако содержание данного понятия оказывается у него иным. Если гоббсовская методология исходит из предположения радикально-эгоистического характера человеческих стремлений, то Локк встраивает в содержание понятия "естественное состояние" нравственно-обязующий, социально-связующий элемент. Соответственно изменяется содержание других базовых понятий. Естественная свобода не трактуется больше как субъективный произвол. Естественный закон (закон природы) содержит в себе некую внутреннюю неэгоистическую мерку, ибо над ним надстраивается более высокий уровень нормативности. Само естественное состояние уже не представляется только как "война всех против всех".

Соответственно изменяются также и содержание локковской дедукции понятий власти и права. Гражданская, или правовая (общественная, публичная) связь осмысляется как проекция нравственной коммуникации.

Что же характеризует, согласно мыслителю, естественное состояние как состояние свободы? Его ответ - равенство (2, II, 4). Равенство характеризуется тем, что всякая власть и право являются взаимными, никто не имеет больше другого; поэтому нет никакого подчинения или подавления. Природное равенство людей является самоочевидным и неоспоримым, причем настолько, что они являются основанием для обязательной взаимной любви меж людьми, из чего вытекают наши обязанности по отношению друг к другу и великие принципы справедливости и милосердия.

NB.: Локк в данном случае ссылается на Ричарда Гукера (Hoocker), 1553-1600 гг., англ. священника и теолога, работу которого ("Законы церковной политики") он неоднократно цитирует как образцовую - по-видимому, безо всякого дистанцирования от ее содержания. Гукер, выступая против пуританства в защиту англиканской церкви, рассматривает вопросы происхождения государства и его наилучшего устройства с позиций теории общественного договора.

Естественное состояние свободы поэтому ни в коем случае не является состоянием своеволия. Человек в этом состоянии обладает неограниченной свободой распоряжаться своей личностью и собственностью, но у него нет свободы уничтожить себя или хотя бы какое-либо существо, находящееся в его власти, за исключением тех случаев, когда это необходимо для более благородного использования, чем простое его сохранение. Далее Локк отмечает, вводя нравственную составляющую, что естественное состояние подчинено закону природы, которым оно управляется и который обязателен для каждого. Разум, который является этим законом, учит всех людей, которые пожелают с ним считаться, что, поскольку все люди равны и независимы, постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, свободе, здоровью, свободе или собственности другого; ибо все люди созданы одним всемогущим и бесконечно мудрым творцом; они являются собственностью того, кто их сотворил.

Моралистическая логика Локка может быть отражена в нижеследующей сетке положений. Жизнь, а точнее свободная жизнь, представляется высшей ценностью. Соответственно право на свободную жизнь выступает как высшее право. Далее, свобода, характеризуемая как самопроизвольное - и в этом смысле самовластно-инициативное - распоряжение собственной судьбой, определяется через равенство. Последнее означает, что неявно в определение свободы привходит достоинство человека (сам Локк не употребляет термин "достоинство"), увязываемое Локком с традиционным тезисом о человеке как создании всеблагого творца. В свою очередь равенство, заключенное в безусловном достоинстве всех людей, "высветляет" саму свободу, придавая ей духовное измерение и налагая на нее нравственные ограничения. Право на жизнь безусловно, но над безусловностью самосохранения надстраивается более высокое целеполагание, более высокий интерес, нежели простое сохранение и поддержание жизни - стремление к автономии воли как достоинству: свобода, согласно Локку, существует лишь там, где каждый признается владельцем собственной личности.

Итак, право на жизнь на самом деле является правом на безусловно достойную жизнь. Отсюда - запрет на отношение к другим только как к средству, запрещение рабства. Локк подчеркивает, что, обладая одинаковыми способностями и имея общую природу, мы не можем предполагать, что среди нас существует такое подчинение, которое дает нам право уничтожать друг друга, как если бы мы были созданы для использования одного другим, подобно тому как низшие породы существ созданы для нас. Отсюда же (из признания изначальности неотчуждаемой свободы как свойства единой человеческой природы) следует утверждение о наличии в естественном состоянии объединяющей людей силы особого общечеловеческого интереса. Свобода как интерес частный изначально оказывается ориентированной на интерес всеобщий. Каждый из нас, утверждает Локк, поскольку он обязан сохранять себя и не оставлять самовольно свой пост (т. е. не может произвольно лишить себя жизни), обязан по той же причине, когда его жизни не угрожает опасность, насколько может сохранять остальную часть человечества и не должен, кроме как творя правосудие по отношению к преступнику, ни лишать жизни, ни посягать на нее, равно как и не предпринимать таких действий, которые отразились бы на сохранении жизни, свободы, здоровья, членов тела или собственности другого.

Запрет на нанесение ущерба универсален и предполагает властную функцию (этого требует санкциональная сторона закона), но не публичную, а индивидуальную, личную. Всех людей следует удерживать от посягательства на права и от нанесения ущерба друг другу, и необходимо соблюдать закон природы, который требует мира и безопасности для всего человечества. Выполнение закона природы в этом состоянии находится в руках каждого человека, вследствие чего каждый обладает правом наказания нарушителей этого закона в такой степени, в какой это может воспрепятствовать его нарушению. Ведь закон природы оказался бы, как и все другие законы, касающиеся людей в этом мире, бесполезным, если бы в этом естественном состоянии никто не обладал властью исполнять этот закон и тем самым охранять невинных и обуздывать нарушителей.

Таким образом, естественное состояние - предсоциальное состояние, включающее в свое определение протополитический элемент - право каждого на наказание нарушителя естественного закона, регулируемое самим этим законом как принципом свободы и равенства. Локк как бы формулирует заново так называемое "золотое правило", или талион, истолковывая его как протополитический элемент естественного состояния. Он утверждает, что в естественном состоянии один человек обладает властью над другим, но ему не дано полной или неограниченной власти над преступником, когда тот оказывается в его руках - власти поступать в зависимости от пылкой горячности или безграничной фантазии его собственной воли. Возмездие должно быть таким, как это предписывают спокойный рассудок и совесть, чтобы оно соответствовало нарушению - служило воздаянием и острасткой. Только эти два повода служат основанием для того, чтобы один человек законно причинил другому зло, - то, что мы называем наказанием. Таким образом, оказывается, что каждый человек в естественном состоянии обладает правом убить убийцу, как для того, чтобы посредством примера, показывающего, какое наказание следует за это со стороны каждого, удержать остальных от подобного преступления, которое нельзя ничем возместить, а также и для того, чтобы защитить людей от покушений преступника, который, отрекшись от рассудка, общего правила и мерила, данного богом человечеству, сам посредством несправедливого насилия и совершенного им убийства одного человека объявил войну всему человечеству.

Следующий логический шаг Локка - проекция этого протополитического элемента естественного состояния на политическое сообщество. Такая проекция осуществляется следующим образом.

В последнем из двух приведенных выше мест есть два ключевых слова для понимания дальнейшего хода рассуждения - мерило (общезначимое правило, или стандарт) и война. Собственно, то, что возникает (логическая) необходимость в дедукции гражданского состояния, противопоставляемого состоянию естественному, объясняется также, как и у Гоббса, констатацией нетерпимости войны - той, по Локку, опасности, которую это естественное состояние в себе заключает. В естественном состоянии каждый обладает исполнительной властью; но одновременно в естественном состоянии существует опасность пристрастия и насилия и проистекающих из них смятения и беспорядка, поэтому и необходимо гражданское правление. Однако отличия от гоббсовской теории не исчерпываются тем, что естественное состояние не идентично по своей значимости состоянию "войны всех против всех". Дело в том, что наличие публичной власти - правительства или самовластного правителя - согласно Локку, если и выводит сообщество за рамки естественного состояния, то не ликвидирует характерные для него опасности. Публичную власть в любой ее форме осуществляют всего лишь люди. И если их правление должно быть средством, избавляющим от тех зол, которые неизбежно возникают, когда все оказываются судьями в своих собственных делах, то тем не менее необходимо знать, каковы характеристики публичного правления, и насколько оно лучше, чем естественное состояние. Характеристики же эти могут быть таковы, что мы вынуждены будем констатировать наличие больших зол и опасностей, сопряженных с публичной властью, чем тех угроз, которые свойственны естественному состоянию. Концентрация власти при публичном правлении (особенно при правлении самодержавном) предполагает возможность, что один человек, повелевая множеством людей, имеет возможность поступать в отношении всех остальных, как ему заблагорассудится, причем никто не в праве усомниться или проверить тех, кто осуществляет его прихоть, и во всем, что бы он ни делал, поступая по рассудку, по ошибке или по страсти, ему должны подчиняться. А в естественном состоянии люди не обязаны поступать подобным образом в отношении друг друга; и если тот, кто судит, судит ошибочно, то он отвечает за это перед остальным человечеством (в частности, подпадает под санкцию закона "око за око"). Более того, несправедливое и самовластное правление также как и естественное состояние сопряжено с опасностью возникновения войны - состояния вражды и разрушения.

Поэтому следует строго различать естественное состояние и войну, а эти состояния, что бы ни утверждали некоторые люди (имеется в виду Т. Гоббс), столь же далеки друг от друга, как состояние мира, доброй воли, взаимной помощи и безопасности и состояние вражды, злобы, насилия и взаимного разрушения. Люди, живущие вместе согласно разуму, без кого-либо, кому бы они ни были подвластны и подсудны, действительно находятся в естественном состоянии. Но сила или заявление о готовности ее применить в отношении другого лица, когда на земле нет никого высшего, к кому можно было бы обратиться за помощью, это и есть состояние войны; и именно отсутствие возможности подобного обращения дает человеку право вести войну против агрессора, хотя бы он являлся членом общества и был собратом по гражданству. Отсутствие общего судьи, обладающего властью, ставит всех людей в естественное состояние; сила без права, обращенная против личности человека, создает состояние войны как в том случае, когда есть общий судья, так и в том случае, когда его нет.

Итак, насилие над личностью, посягательство на ее свободу и достоинство, по Локку, постоянная опасность которых характерна для режима произвольного правления, являются постоянно действующими первопричинами воспроизводства войны в естественном состоянии: тот, кто пытается полностью подчинить другого человека своей власти, тем самым оказывается в состоянии войны с ним; это следует понимать как объявление об умысле против его жизни, ведь никто не может желать иметь меня в своей неограниченной власти, если только он не собирается принудить меня силой к тому, что противоречит, то есть сделать меня рабом. Быть свободным от подобной силы является единственным залогом личной безопасности. Подобным же образом того, кто в общественном состоянии пожелал бы отнять свободу, принадлежащую членам этого общества или государства, следует подозревать в умысле отнять у них и все остальное и, таким образом, считать находящимся в состоянии войны. (Именно это посягательство на свободу личности делает правомочным убийство человеком вора, который ничем не повредил ему, не заявил ни о каком умысле против его жизни, а только посредством применения силы хотел захватить его в свою власть, чтобы отнять у него деньги или то, что ему заблагорассудится).

Избежание этого состояния войны, по словам Локка, - главная причина того, что люди образуют общество и отказываются от естественного состояния.

К этим соображениям присоединяется и то, что, как считает Локк, не всякое соглашение кладет конец естественному состоянию между людьми, но только то, когда люди взаимно соглашаются вступить в единое сообщество и создать одно политическое тело; люди могут давать друг другу и иные обязательства и заключать иные соглашения и все же оставаться по-прежнему в естественном состоянии; правдивость и выполнение обещаний свойственны людям как людям, а не как членам общества.

Признаками гражданского, или политического общества, таким образом, являются:

Отсюда ясно, что, отказываясь от естественного состояния, люди, согласно Локку, не отказываются от свободы, но естественная свобода трансформируется в свободу гражданскую, или политическую. В таком случае следующий шаг - определение этой гражданской свободы. Такое определение дается через противопоставление ее свободе естественной.

Мыслитель дает следующие соотносительные определения этих понятий:

Свобода от деспотической власти, согласно Локку, настолько необходима для сохранения человека и настолько тесно с этим связана, что "он не может расстаться с ней иначе, как ставя под угрозу свою безопасность и свою жизнь".

Трудовая теория собственности: человек как "владелец собственной личности"

Следующий момент, который привходит в локковское определение свободы и достоинства, - собственность.

Локк предлагает трудовую теорию собственности. Он следующим образом обосновывает свою теорию.

Во-первых, собственность имеет нравственно-религиозное основание. Бог изначально дал мир в пользование всем людям сообща и наделил их рассудком, чтобы они наилучшим образом и с наибольшим удобством могли пользоваться жизнью. Поэтому стихийные порождения природы принадлежат человечеству, и в естественном состоянии не существует частной собственности. Но одновременно "пользование" ("использование") предполагает необходимость наличия "средства присвоения": дабы плоды или оленина, которыми питается дикий индеец, не знающий, что такое огораживание и остающийся общинником, могли пойти на поддержание его жизни, необходимо, чтобы они стали неотъемлемой частью его собственной личности, и чтобы никто другой не имел на них никакого права.

Во-вторых (как это следует из Локковского понимания свободы), каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности, на которую никто, кроме него самого, не имеет никаких прав. Поэтому труд его тела и работа его рук принадлежат ему по самой природе вещей: эти труд и работа создают разницу между вещами, к которым они приложены, и общим владением, они прибавляют к ним нечто большее, чем то, что сотворила природа; и, таким образом, они становятся его частной собственностью.

Локк, таким образом, определяет частную собственность как то, что выделяется из собственности общей в результате приложения трудового усилия личности, ее способностей, навыков и энергии к вещам природы. Если считать данное определение итоговым, то может показаться, что Локк не делает различий между личной и частной собственностью. На самом же деле, не вводя специально такого различения терминологически, он совершенно определенно имеет его в виду.

Из вышесказанного следует, что трава, которую щипала моя лошадь, дерн, который срезал мой слуга, и руда, которую я добыл в любом месте, где я имею общее с другими право, становятся моей собственностью без предписания и согласия кого-либо. Труд, который был моим и который был затрачен на то, чтобы извлечь их из того состояния общего владения, в котором они находились, утвердил право собственности на них. В этом высказывании Локка неявно постулируется, что частная собственность, создаваемая личным трудом, предполагает особое отношение между людьми, между человеком и обществом - оформляемое через договор, признание его особого права на результаты своего труда; тем самым неявно предполагается, что частная собственность есть свойство (и основа) гражданского общества, цивилизованной жизни.

Для трудовой теории собственности естественно также нормативное ограничение размеров владения: закон природы, который дает нам собственность, точно так же и ограничивает размеры этой собственности. Раз источник собственности - в личности, и наоборот, собственность - естественный атрибут личности (человек, утверждает Локк, "будучи господином над самим собой и владельцем своей собственной личности, ее действий и ее труда" в качестве такового "заключает в себе самом великую основу собственности"), то размеры собственности необходимо ограничены; своего рода естественная норма владения определяется ограниченностью человеческих сил и прилежания, а также разумными потребностями личности: человек имеет право обратить своим трудом в свою собственность столько, сколько он может употребить на какие-нибудь нужды своей жизни, прежде чем этот предмет подвергнется порче.

В результате приложения человеческого труда к природным продуктам главным предметом собственности становится земля, а не плоды и звери. Участок земли, имеющий такие размеры, что один человек может вспахать, засеять, удобрить, возделать его и потребить его произведения, составляет собственность этого человека.

Наконец, по словам мыслителя, не является странным, как это, пожалуй, может показаться, что собственность, возникшая благодаря труду, может перевесить общность владения землей. Дело в том, что труд составляет гораздо большую часть стоимости вещей, которые мы потребляем; земля составляет лишь ничтожную часть их стоимости, ибо сама по себе она в отличие от пастбища, пашни или сада является лишь пустошью, от которой нет никакой пользы (для обозначения этой составной части стоимости Локк вводит понятие "естественной внутренней стоимости").

По замечанию Локка, это показывает, насколько количество людей более важно, чем обширность владений, - то есть главный ориентир государственного управления, если оно хочет быть эффективным, как принято выражаться в наше время (то есть ведущим к интенсивному приращению богатства общества и росту его могущества) - установление закона свободы для защиты честного трудолюбия человечества против сил угнетения и узости партии; установление государством такого закона гарантирует ему непобедимость.

Локк следующим образом рассматривает генезис более зрелой частной собственности. Рост населения в некоторых частях земного шара при ограниченности земельного ресурса приводит к необходимости установить границы владений и определить при помощи законов - через договор и соглашение - собственность частных лиц. Введение употребления денег как долговечной вещи, которая может оставаться у человека, не подвергаясь порче, и которую люди принимают, по взаимному соглашению, в обмен на полезные, но недолговечные средства существования, приводит к возможности приобретения имущества и его кумуляции; различные степени прилежания способствуют имущественному расслоению. Вначале, когда не существовало денег, весь мир был подобен Америке. Но стоит только обнаружить нечто, что могло бы использоваться в качестве денег и обладало бы такой же стоимостью для его соседей, и вы увидите, что тот же самый человек сразу начнет расширять свои владения. Золото и серебро, которые лишь в незначительной степени необходимы для существования человека, имеют свою стоимость лишь благодаря соглашению людей, причем все же труд главным образом является мерилом, то очевидно, что люди согласились на неравное владение землей; они нашли благодаря молчаливому и добровольному согласию способ, посредством которого человек может иметь гораздо большее количество земли, нежели то, с которого он может использовать продукты: он состоит в том, чтобы получать в обмен на свои излишки золото и серебро, которое можно накапливать без ущерба для кого-либо.[27]

Разграничение традиционной (патриархальной) и политической власти, естественного и гражданского (политического) общества

Далее Локк возвращается к проблеме определения публичной власти. Он делает это через различение власти патриархальной и власти политической. Такое различение необходимо Локку, поскольку существует теория происхождения монархической абсолютной и безграничной власти от власти отцовской, - и на этом основании утверждающей, что единственно возможной (правильной) формой правления является абсолютная монархия. Мыслитель считает ее не выдерживающей критики по следующим основаниям.

Во-первых, эта теория отрицает безусловность, неотчуждаемость свободы личности - способности человека распоряжаться и располагать как ему угодно своей личностью, своими действиями и своей собственностью - свободно следовать своей воле в рамках тех законов, которым он подчиняется. (Соответственно распространение на публичное право характеристик так называемого родительского права, предполагающего для детей обязанность безусловного подчинения отцовской власти, также неверно: закон в его подлинном смысле представляет собой не столько ограничение, сколько направление для свободного и разумного существа; целью закона является не ограничение, а сохранение и расширение свободы).

Во-вторых, постулат естественной свободы и родительское право не противоречат друг другу: мы рождаемся свободными так же, как мы рождаемся и разумными; но это не означает, что мы в состоянии пользоваться и тем, и другим. Дело в том, что право распоряжаться своей личностью в рамках закона человеку дает только состояние зрелости, которое определяется таким признаком, как способностью познать этот закон и соизмерять с ним свои действия, а это связано с достижением определенной возрастной границы.

В-третьих, родители не имеют законодательной власти над своими детьми, как не могут они заставлять соблюдать свои установления при помощи смертной казни.

В-четвертых, различна сама природа обязательства свободного повиновения закону и обязанностей детей: безусловным, не прекращающимся с достижением совершеннолетия долгом детей по отношению к родителям является их уважение, поддержка и защита; от исполнения этого долга не может освободить никакое государство, никакая свобода; но одно дело быть обязанным уважать и помогать, другое - требовать абсолютного повиновения и покорности. Иными словами, если императивный момент отношений детей к родителям имеет нравственную основу (моральный долг), то отношения в рамках гражданского общества скреплены еще и законом, предполагающим возможность применения насильственных санкций.

Таким образом, эти две власти, политическая и отцовская, совершенно различны и покоятся на совершенно различных основаниях. Политическая власть не должна и не может иметь отцовский характер по определению.

Далее Локк вводит различение между естественным сообществом, семьей, в основе которой лежит брак (родители и дети плюс господин и слуга), и политическим или гражданским обществом. Необходимость удобства и склонность побуждают человека к общественной жизни; он обладает разумом и языком, чтобы продолжать эту общественную жизнь и получать от нее удовольствие. Новоевропейский элемент в этот традиционный взгляд на общество так же, как и у Гоббса, привносит рассмотрение последнего как искусственного образования.

Семья и гражданское общество - сообщества различного типа, имеющие различные связи между людьми, обязанности своих членов и цели. В частности, если рассматривать подчиненные отношения членов семьи по отношению к ее главе, то он, как уже отмечалось, не имеет права на абсолютную законодательную и исполнительную власть.

С другой стороны, политическое общество предполагает, как уже отмечалось выше:

Когда законодательная и исполнительная власть передаются публичным органам власти, составляется один народ и образуется одно политическое тело под властью одного верховного правительства, и это переносит людей из естественного состояния в государство.

Отсюда видно, что абсолютная монархия, которую некоторые считают единственной формой правления в мире, на самом деле несовместима с гражданским обществом и, следовательно, не может быть формой гражданского правления: абсолютная монархия не совместима с гражданским обществом по определению, так как исключает свободу. Каждый абсолютный монарх сам находится в естественном состоянии, ибо предполагается, что в его руках сосредоточена вся законодательная и исполнительная власть. И хотя и в абсолютных монархиях подданные, так же как и при других формах правления, имеют право обращаться к закону, а судьи вольны разрешать любые споры и сдерживать применение силы среди подданных, но не существует никакой защиты против насилия и угнетения со стороны государя. Самый вопрос о существовании такой защиты уже вряд ли является допустимым. На этот вопрос вам готовы ответить, что за самую просьбу о безопасности полагается смерть.

Локк дает следующий перечень характеристик, уточняющих понятие гражданского общества.

Верховная, законодательная власть в нем принадлежит коллективному органу - сенату или парламенту или какому-то другому институту.

Это сообщество выступает как единый организм, что может происходить только по воле и решению большинства.

Такое единство не может быть основано на одном принуждении и предполагает нравственную основу - принятие на себя каждым членом политического сообщества обязательства подчиняться решению большинства и считать его окончательным. Локк следующим образом поясняет свою мысль. Он считает, что данное положение является необходимым элементом, своего рода несущей конструкцией теории общественного договора. В противном случае, если исключить внутреннюю, свободную "законосообразность" (употребим терминологию Канта, которого Локк в известной мере предвосхищает) как скрепу, обеспечивающую целостность гражданского общества, и ограничиться одной лишь законопослушностью, оно распадется сразу же после своего основания. (Эти соображения мыслитель противопоставляет гоббсовской концепции общественного договора, согласно которой народ выступает как суверен - коллективный субъект, характеризующийся единством воли - только в момент заключения общественного договора, а затем сразу же переносит этот суверенитет на правителя, который и скрепляет единство общества своей властью, конституируя государство и тем самым гарантируя выполнение договорных обязательств).

Локк пишет, имея в виду внутреннюю противоречивость концепции Гоббса:

Локк подчеркивает личностную основу образования политических государств (сообществ) - сознательное свободное решение каждого человека. Такое образование совершается, по его словам, посредством одного лишь согласия на объединение в единое политическое общество, чего вполне достаточно в качестве договора между личностями, вступающими в государство или его создающими.

NB.: Далее Локк приводит аргументы в пользу договорной теории и примеры возникновения государств именно на такой основе, опровергающие возражения противников его теории на том основании, что история не знает случаев учреждения правительств группой независимых и равных между собой людей, - а равным образом - потому, что якобы вообще невозможно, чтобы люди так поступали, ибо они уже рождены под властью какого-либо правительства, должны повиноваться ему и не свободны учреждать новое (§ 100-122). Главный его аргумент - это утверждение, что от рождения все люди свободны и равны, и потому, если даже принять в расчет то, что, как известно из исторических источников, многие государства рождались, формируясь по образцу патриархальной власти, то весьма вероятно, что и сама власть государя изначально основывалась на том, что "люди, которые были от природы свободными либо по собственному согласию покорились правлению своего отца, либо представители нескольких семейств объединились, чтобы создать государство, и так [в тексте - "и как"] эти люди обычно передавали власть в руки одного человека и предпочитали повиноваться одному лицу, не ограничивая и никак не регулируя его власть, так как они доверяли его честности и благоразумию; хотя им никогда не снилась монархия jure divino [основанная на божественном праве], о которой нам ничего не было известно от кого-либо из представителей человечества до тех пор, пока это откровение не было нам сделано богословами этого последнего века; в равной мере люди никогда не допускали и того, чтобы отцовская власть имела право повелевать или являлась основанием всякого правления, хотя это не исключает и иного варианта ... Всякое мирное образование государства имело в своей основе согласие народа".

Функционально-целевой анализ властных институтов и правовых границ власти: проблема источника нормативности права

Следующий вопрос для Локка - о целях политического общества. Ответ состоит в том, что, коль скоро политическое общество является артефактом и образуется вынужденно, ради того, чтобы избежать опасностей естественного состояния, то его цель - восполнение тех дефицитов, которые характерны для последнего: дефицита закона как "общего мерила" справедливости; нехватки "знающего и бесстрастного судьи"; недостатка силы, которая могла бы подкрепить и поддержать справедливый приговор и привести его в исполнение. Соответственно этому данные институты, или установления обеспечивают единую задачу соблюдения справедливости. Власть общества или созданного людьми законодательного органа никогда не может простираться далее, нежели это необходимо для общего блага; эта власть обязана охранять собственность каждого, не допуская тех трех неудобств, о которых говорилось выше. В дальнейшем речь идет о структуре и соотношении различных ветвей власти, определяемых с точки зрения функционально-целевого подхода.

Но прежде мыслитель уточняет понятие государства. Он говорит, что главный признак политического общества уже назван - это то, что верховная (законодательная) власть принадлежит большинству; при этом не важна сама форма правления - полная демократия, олигархия, (династическая) монархия, смешанная форма.

Определение: "Под государством я все время подразумеваю не демократию или какую-нибудь иную форму правления, но любое независимое сообщество (community), которое латиняне обозначали словом civitas: этому слову в нашем языке лучше всего соответствует слово "государство" (commonwealth), оно более точно выражает понятие, обозначающее такое общество людей, а английские слова "община" (community) или "город" его не выражают: ибо в государстве могут быть подчиненные общины, а слово "город" у нас имеет совершенно иное значение, чем "государство" ..."

Далее Локк рассматривает проблему объема и границ высшей, законодательной власти, что вытекает из ее функционально-целевой задачи (гл. XI). Он следующим образом представляет себе эти границы.

Во-первых, власть должна управлять посредством провозглашенных установленных законов, которые не должны меняться в каждом отдельном случае, напротив, должен существовать единый закон для богатого и бедного, для придворного временщика и для крестьянина за плугом.

Во-вторых, эти законы должны предназначаться ни для какой конечной цели, кроме как для блага народа.

В-третьих, они не должны повышать налоги на собственность народа без согласия народа, данного им самим или через его представителей.

В-четвертых, законодательный орган не должен и не может передавать законодательную власть кому-либо другому или передоверять ее кому-либо, кроме как тем, кому ее доверил народ.

Кроме того, Локк повторяет принципиально важное для него положение о нравственной основе политического общества, которое является его априорной мировоззренческой установкой и столь существенно модифицирует теоретическую конструкцию договорной теории и ее основных понятий ("естественное состояние", "естественный закон", "свобода" и т.д.) по сравнению с Гоббсом.

Интерпретация: Локк и Гоббс исходят из различных мировоззренческих установок. В основании различий ориентиров политической теории того и другого лежат различные философемы. Мировоззренческо-философскую парадигму Локка - в ее отличии и одновременно генетической зависимости от гоббсовской парадигматики - весьма рельефно представляет его понимание "естественного закона" (общего для обоих мыслителей опорного понятия). В 135 параграфе гл. XI своей работы "О государственном правлении", где он рассматривает проблему закона как нормативной границы власти - противовеса властному произволу, Локк, следуя аналогичной гоббсовской установке, считает, что сама нормативность закона основывается на двух источниках: первый - эгоистичная природа человека (он ссылается по этому поводу на свой постоянный источник, "Церковную политику" Гукера, содержащий договорную теорию: "Политические законы, установленные для поддержания внешнего порядка среди людей и управления ими, никогда не бывают сформулированы так, как они должны быть сформулированы, если только мы не предположим, что воля человека по своей внутренней сущности упряма, мятежна и отвращается от всякого повиновения священным законам его природы ..." (там же, с. 78); второй - "естественный закон" или, как он еще выражается, "закон природы": "Те законы, которые ... создают для направления действий других людей, должны, так же как и их собственные действия и действия других людей, соответствовать закону природы, т.е. божьей воле, проявлением которой он является; и так как основным законом природы является сохранение человечества, то никакая человеческая санкция не может быть благодетельной или действенной, если она тому противоречит". Причем понимание Локком естественного закона сходно с гоббсовским в силу придания ему самоочевидной, нормативно-обязующей по отношению к эгоистической сущности человека значимости; различно - в силу встраивания нравственного, социально-связующего и объединяющего элемента в понимание естественного состояния; естественный закон (закон природы), по Локку, оказывается законом нравственным; именно здесь и кроется источник нормативности гражданского (правового) закона.

Цитируемая Локком выдержка из Гукера целиком выглядит так: "Общества [множ. число!] покоятся на двух основах; одна из них - естественная склонность, вследствие чего все люди стремятся к общественной жизни и товариществу; вторая - порядок, в отношении которого было достигнуто явное или тайное соглашение, затрагивающее характер их союза при совместной жизни; это последнее представляет собой то, что называем законом государства, подлинной душой политического организма, части которого оживляются законом, держатся им вместе и побуждаются к действию в том направлении, в каком этого требует общественное благо. Политические законы, устанавливаемые для поддержания внешнего порядка среди людей и управления ими, никогда не бывают сформулированы так, как они должны быть сформулированы, если только мы не предположим, что воля человека по своей внутренней сущности упряма, мятежна и отвращается от всякого повиновения священным законам его природы; одним словом, если только мы не предположим, что человек в отношении своего развращенного ума не намного лучше дикого зверя, и тогда законы, несмотря на это, дают возможность так направлять его внешние действия, чтобы эти действия не были препятствием для общего блага, ради которого созданы общества. Если они этого не делают, они не являются совершенными" (там же, с. 78).

Естественный закон - закон нравственный (Гукер): "Человеческие законы являются мерилом в отношении людей, действия которых они должны направлять; однако, хотя они и являются таким мерилом, для них существуют также высшие законы, которыми они меряются, и этих законов два: закон бога и закон природы; таким образом, человеческие законы должны создаваться в соответствии с общими законами природы и так, чтобы они не противоречили какому-либо определенному закону Священного писания. В противном случае эти законы дурно созданы" (там же, с. 78-79).

Сам Локк в работе "Опыты о законе природы" выводил принципы морали из закона природы. По мнению комментатора цитируемого издания А.А. Макаровского, известное представление о содержании работы могут дать заголовки ее разделов: I. Даны ли нам правила морали или закон природы? Да. II. Можно ли познать закон природы с помощью света природы? Да. III. Является ли закон природы изначально запечатленным в разуме людей? Нет. [априорные нравственные основания нормативности гражданских законов?] IV. Может ли разум познать закон природы с помощью увственного опыта? Да. V. Можно ли познать закон природы через всеобщее согласие людей? Нет. VI. Обязывает ли закон природы людей? Да. VII. Является ли обязывающая сила закона природы вечной и всеобщей? Да. VIII. Является ли личный интерес любого человека основой закона природы? Нет.

Итак, у Локка и у Гоббса различные основы конвенции (общественного договора). У Гоббса - чисто "человеческие"; но у него, как и у софистов, возникает проблема интерсубъективности - проблема основания нормативности, которая разрешается установлением единства властной воли в рамках абсолютной монархии: народ как субъект договора переносит свои права на государя; государь ограничен своим добронравием и благом народа (salus populi suprema lex, как и у Локка) и естественным законом, который встраивается в закон гражданский. У Локка же вопрос о границах власти рассматривается иначе: народ остается высшим сувереном и источником власти и нормативности закона - в силу изначальной встроенности в универсальный "закон природы" нравственного, социально связующего элемента. Все остальное - политические выводы из данной теоретической схемы, в частности в гл. XIV "О прерогативе".

Таким образом, Локк в рамках функционально-целевого подхода получает возможность определения общественно-политического стандарта, ликвидирующего остатки традиционных патерналистских представлений, свойственных гоббсовской концепции, формулируя раннебуржуазный цивилизационный идеал (фактически - идеал правового государства со свойственным ему главенством закона, разделением властей, верховенством суверенной воли народа, признанием свободы основополагающей ценностью, ограничением властного произвола и т.п.) на эпохальную перспективу (уточнение этого идеала происходит затем у просветителей, Руссо, Канта и Гегеля).

Логическая цепочка такова: изначально определен нормативный стандарт - неотчуждаемая, естественная свобода, включающая морально-обязующий, социально-объединяющий элемент и потому - постулат нравственного достоинства личности. Проекция этого элемента на так называемое политическое общество дает в качестве результата принцип верховенства законодательной власти, понимаемой фактически как политический суверенитет народа, источник которого - единство политического тела, основанное на законосообразности личности, ее добровольном обязательстве подчинения закону (народ - и подданный, и суверен), что, собственно, и конституирует народ как сознательно, на основе ответственного выбора в пользу гражданской свободы и отказа от свободы естественной, возникающее нравственно-политическое единство. Отсюда - вывод о необходимости самоограничения власти законом. Политика, следовательно, может пониматься на основе локковской концепции следующим образом: в широком смысле - как вся жизнь "политического общества"; в узком смысле - как законотворческая деятельность и исполнение конкретных властных функций в рамках установленных законом границ. Стало быть, институционализация свободы требует как функционального задания цели институтам власти, так и определения конструкции их отношений и их внутренней структуры.

В частности, Локк, сообразно логике ограничения властного произвола, фактически предлагает принцип равенства всех (в том числе и исполняющих властные функции лиц) перед законом и принцип разделения властей; точнее - функциональное разделение, объединение и соподчинение законодательной, исполнительной и федеративной властей, что и представляет собой один из аспектов идеи институционализации свободы. Локк считает, что из-за слабости человеческой природы, склонной цепляться за власть, те же лица, которые обладают властью создавать законы, могут также захотеть сосредоточить в своих руках и право на их исполнение, чтобы, таким образом, сделать для себя исключение и не подчиняться созданным ими законам и использовать закон как при его создании, так и при его исполнении для своей личной выгоды. Тем самым интересы этих людей становятся отличными от интересов всего сообщества, противоречащими интересам всего сообщества и правительства. Вот почему в хорошо устроенных государствах законодательная власть передается в руки различных лиц, которые, собравшись должным образом (будучи избранными народом), обладают властью создавать законы; когда же они это исполнили, то, разделившись вновь (возвратившись в состояние подданных), они сами подпадают под действие тех законов, которые были ими созданы; это новые и тесные для них узы, которые побуждают их следить за тем, чтобы они создавали законы на благо общества.

А поскольку законы постоянны, обладают длительной силой действия, они нуждаются в непрерывном исполнении и наблюдении за их исполнением. Это - (специализированная) функция исполнительной власти: законодательная и исполнительная власть часто разделяются.

Но общество - единое целое, народ, и это целое обладает правом объявления войны и заключения мира, правом участвовать в коалициях и союзах, равно как и правом вести все дела со всеми лицами и сообществами вне данного государства; эту власть можно назвать федеративной.

Исполнительная власть (ее функция - исполнение муниципальных законов внутри общества) и власть федеративная (функция которой - обеспечение безопасности и интересов общества во вне) почти всегда объединены.

Проблема функциональной субординации и координации законодательной и исполнительной власти

В особую рубрику попадает вопрос о соподчинении властей. Верховной властью, как уже говорилось, является власть законодательная. Но и она представляет собой лишь "доверенную" (т. е. представительную) власть. Поэтому у народа остается верховная власть отстранять или изменять состав законодательного органа. Исполнительная власть, коль скоро она находится где угодно, но только не в руках лица, которое участвует также и в законодательном органе, явно является подчиненной и подотчетной законодательной власти и может быть по желанию смещена; это значит, что высшая исполнительная власть не находится вне субординации.

Право созывать и распускать законодательный орган принадлежит исполнительной власти с двумя оговорками. Первая состоит в том, что это право не дает исполнительной власти верховенства над властью законодательной, а является просто ее доверенным полномочием, данным ей в интересах безопасности народа на тот случай, когда неопределенность и переменчивость человеческих дел не могут вынести постоянного установленного правила. Вторая касается случая, когда обладающая силой государства исполнительная власть использует эту силу, чтобы воспрепятствовать созыву и работе законодательного органа, в то время как конституция или народные нужды требуют этого. Локк утверждает, что во всех положениях и состояниях лучшее средство против силы произвола - это противодействовать ей силой же. Применение силы без полномочий всегда ставит того, кто ее применяет, в состояние войны как агрессора и дает право поступать с ним соответствующим образом.

Ситуация конфликта между исполнительной властью и народом (возможная, в частности, в связи с необходимостью так называемой прерогативы, власти действовать сообразно собственному разумению ради общественного блага, не опираясь на предписания закона, а иногда даже вопреки ему, то есть исключительных властных полномочий, выходящих за конституционные рамки, необходимых в особых случаях, связанных с непредвиденными и переменчивыми событиями, когда неизменяемые законы не могут служить надежным руководством) всегда разрешима при помощи такого критерия, как благо народа: salus populi suprema lex (благо народа - высший закон). Принцип верховенства народного суверенитета делает народ третейским судьей и в конфликте между законодательной и исполнительной властями и во всех спорных с точки зрения закона случаях.

Точно так же данный критерий применим к противоправному использованию власти - к узурпации (осуществлению власти, на которую имеет право другой) и тирании (осуществлению власти помимо права, на что никто не может иметь права: когда правитель, какими бы полномочиями он ни обладал, кладет в основу своих действий не закон, а свою волю). Локк признает в этих случаях за народом право сопротивления силой насилию.

Но ни у кого нет права разрушать созданное политическое государство. Локк заключает: та власть, которую каждый передал обществу, когда вступал в него, не может снова вернуться к отдельным людям. (Цивилизационный вектор необратим). До тех пор, пока общество продолжает существовать, эта власть остается у общества; законодательная власть не может вернуться к народу, пока существует данный государственный строй; но если народ ограничил длительность существования законодательного органа или когда вследствие злоупотреблений лиц, находящихся у власти, они ее утрачивают, то эта власть возвращается к обществу, и народ имеет право действовать в качестве верховной власти и самому продолжать являться законодательным органом; он имеет также право создать новую форму законодательной власти.

В заключение скажем о еще одном концептуально важном моменте. Локк переходит от чисто проективного видения политики к пониманию необходимости адаптации властных институтов к изменениям, возникающим в ходе исторического процесса, что предполагает сохранение оснований гражданского общества через возможность политического изменения. Мотивы изменчивости у него присутствуют, как мы видели, в учении о прерогативе прежде всего, т.е. в понимании возможности возникновения коллизии между законом как константой и интересами безопасности и свободного роста общества. Он отмечает, что вещи в этом мире находятся в таком непрерывном изменении, что ничего не остается долго в том же состоянии. В частности, народы, богатства, торговля, власть меняют свое местонахождение. Но вещи не всегда изменяются равномерно, и частные интересы нередко сохраняют обычаи и интересы, когда оснований для них уже нет. В частности, случается, что норма представительства той или иной административно-территориальной единицы в законодательном органе, продолжая определяться обычаем, разительным образом не соответствует ее изменившемуся состоянию. Но в таком случае, если представитель исполнительной власти, имеющий право созывать законодательный орган, заботясь больше о правильной пропорции, чем о форме представительства, регулирует не по старому обычаю, а на разумной основе число членов от всех мест, которые имеют право самостоятельного представительства, на что никакая часть народа, как бы она ни была объединена, не может претендовать иначе, как пропорционально к той помощи, которую она оказывает обществу, то в этом случае нельзя считать, что будет создан новый законодательный орган, напротив, будет восстановлен старый и правильный порядок... Ведь интересы и намерения народа требуют справедливого и равного представительства.