Немецкая классическая философия

3. Свобода как прирожденное право. Понятие естественного права

Есть только одно-единственное прирожденное право - свобода, независимость от принуждающего произвола другого, поскольку она совместима со свободой каждого другого, сообразной со всеобщим законом. В этом принципе уже заложены и другие права, прежде всего - равенство (независимость, состоящая в том, что другие не могут обязать кого-либо к большему, чем то, к чему он со своей стороны может их обязать), или свойство человека быть своим собственным господином. Это право не зависит от физических определений конкретной личности, а связано с принадлежностью к роду человеческому.

Коль скоро исходным принципом права является внешняя свобода, связанная с обязанностью и внешним же принуждением, то могут быть заданы границы правового регулирования.

NB.: Кант, в отличие от Руссо, не считает, что к свободе можно и необходимо принудить. Место коллективного субъекта, народа как носителя суверенитета, у него занимает суверенная, изначально наделенная правом быть господином самому себе личность; место изначальной простоты республиканских нравов - духа равенства и умеренности - способность личности к самодетерминации, самоконтролю; место смешения республиканских нравов и права - разведение и постановка в коррелятивное соответствие нравственной внутренней и правовой внешней свободы и ответственности.

Такого рода регулирование распространяется на всех существ, наделенных этим исходным правом и обязанностью. Право не только не регулирует внутренних мотивов человека и не отчуждает его моральную свободу, но и не распространяется на лишенных разума существ, не имеющих ни прав, ни обязанностей (на животных), поскольку в правовом отношении ни они нас, ни мы их не можем ни к чему обязать, - на существ, имеющих одни только обязанности, но не имеющих прав, потому что они лишены личности (на холопов, рабов), - на существо, имеющее одни только права и не имеющее никакой обязанности (на бога), поскольку такое существо не является данным нам в нашем опыте реальным внешним обязывающим субъектом: это отношение может быть лишь идеальным, т.е. отношением к некоему порождению мысли, которое мы себе сами создаем.

Сфера правовых отношений - это область особых человеческих отношений между лицами (правовое отношение - отношение человека к человеку, отношение между существами, имеющими и право, и обязанность). Априорное понятие права, выводимое из предельного понятия свободы, заключает в себе представление о свободном лице как субъекте правовых отношений, предполагающих равенство в правах и обязанностях.

Естественное право подразделяется Кантом на частное право и право гражданское. Кант отказывается от традиции подразделения права на естественное и общественное (восходящей к Гоббсу и продолжаемой Локком, Монтескье и Руссо). Это связано с модификацией в кантовской политико-правовой философии концепции общественного договора и понятия общества: Кант не считает естественное состояние исключающим наличие общественной связи между людьми; общество существует и в естественном состоянии, хотя государства и права нет. Он утверждает, что естественному состоянию противоположно не общественное, а гражданское состояние: в естественном состоянии общество может существовать, но только не гражданское (гарантирующее мое и твое посредством публичных законов); поэтому право в естественном состоянии и называется частным. Кроме того, общественный договор - это не исторически реальный акт, а априорный регулятивный принцип понимания гражданского права и общества.

4. Частное право: приобретение, пользование, владение

Исходным положением частного права является определение моего в правовом отношении. Понятие моего вытекает из активной, деятельно-практической направленности человеческого сознания на мир. Можно, говорит Кант, всякий внешний предмет моего произволения иметь моим. В свою очередь это связано с тем, что всякий предмет моего произволения предстает как то, чем я имею физическую способность пользоваться как угодно. Понятие пользования (включающее в свой состав обладание) делает необходимым понятие владения: мое в правовом отношении - это то, с чем я связан так, что если бы кто-то другой пользовался им без моего согласия, то это нанесло бы мне ущерб. Субъективное условие возможности пользования вообще есть владение.

Кант различает чувственное и умопостигаемое владение. Первое - физическое. Второе - правовое. В последнем случае речь идет о такой связи воли субъекта с предметом, которая не зависит от отношения к этому предмету в пространстве и времени: "Какое-нибудь место на земле не потому есть внешнее мое, что я занимаю его своим телом (ведь это касается лишь моей внешней свободы, стало быть, лишь владения самим собой, а не какой-нибудь вещи вне меня, и, следовательно, это лишь внутреннее право); нет, лишь когда я этим местом еще владею, хотя бы я и сошел с него и перешел на другое место, лишь тогда это относится к моему внешнему праву".

Подчеркнем то обстоятельство, что, согласно Канту, это внешнее право может гарантировать только совместная (коллективно всеобщая) и обладающая властью воля; и только гражданское устройство есть правовое состояние, благодаря которому каждое свое лишь гарантируется, но ... не устанавливается и не определяется. Именно отсюда, по Канту, вытекает правовая презумпция перехода от естественного состояния (в котором возможно лишь физическое владение, превращающееся в правовое владение через объединение односторонней воли отдельного лица с волей всех в публичном законодательстве) к состоянию гражданскому.

Экскурс: Частное право и его подразделения

Частное право, в свою очередь, подразделяется на вещное право (вещь как предмет владения), личное право (предмет владения - деятельность другого лица) и вещно-личное право (право владения - хотя и не пользования - другим лицом).

В отношении вещного права Кант считает неправомерной локковскую теорию трудового основания собственности. По его словам, эмпирическим (т. е. историческим) основанием приобретения было основанное на первоначальной общности земли физическое вступление во владение; а собственно правовое основание приобретения может заключаться лишь в идее a priori объединенной ... воли всех, и эта идея молчаливо предполагается здесь как обязательное условие. Поэтому первая обработка, проведение границ или вообще оформление какого-нибудь участка земли не дают основания для его приобретения.

Если в первом случае основанием владения выступает в конечном счете односторонний личный произвол (грубо говоря, исторические обстоятельства), хотя и молчаливо предполагается согласование отдельной воли с волей всеобщей, то в рамках личного права таким основанием уже выступает договор: приобретение действием другого [лица] ... всегда производно от своего этого другого (вспомним, что правовые отношения связывают между собой свободных и равных лиц. - А. Ч.) может быть совершено этим другим как негативный акт, а именно как акт оставления своего или отказа от него ... может произойти лишь путем передачи права, которая возможна только через общую волю, посредством которой предмет постоянно поступает в распоряжение одного или другого ... Передача права на свою собственность другому лицу есть отчуждение. Акт объединенного произвола двух лиц, посредством которого ... свое одного переходит к другому, есть договор.

Вещно-личное право включает в себя как право владения внешним предметом как вещью, так и право пользования им как лицом. Это право касается "общности свободных существ, которые благодаря взаимному влиянию ... составляют сообщество ..., называемое домашним бытом". Итак, третья разновидность частного права подразделяется на брачное право, родительское право и право хозяина дома; они касаются отношений между супругами, родителями и детьми, семьей и прислугой.

Вообще же круг приобретаемых по договорам прав шире. Договорной характер носит, в частности, купля-продажа, инструментом которой служат деньги, представляющие собой, по Адаму Смиту, собой "тело, отчуждение которого есть средство и в то же время мерило труда и через которое люди и народы производят взаимный обмен". К такого рода договорным отношениям относится и авторское право (право интеллектуальной собственности), о котором у Канта в буквальном смысле слова нет речи, но которое фактически рассматривается в связи с вопросом о праве переиздания книги: Кант утверждает, что, поскольку издатель выступает (с помощью наборщика) не от своего имени, а от имени автора, то самовольное издание, как и самовольное внесение изменений в текст, являются преступлениями (в первом случае неправомерный издатель "похищает выгоду, которую издатель (избранный автором - А. Ч.) мог и хотел извлечь из пользования своим правом").

Наконец, есть идеальное приобретение, не содержащее никакой причины во времени, и приобретение на основе судебного решения. К первой разновидности относятся в том числе приобретение по давности владения, наследование, приобретение доброго имени после смерти. В последнем случае оставшиеся в живых (свои или чужие) уполномочены защищать в суде доброе имя человека, которое он приобрел как свое благодаря безупречной жизни.

Гарантированное соблюдение всех частных прав называется, по Канту, общественной справедливостью. Справедливость подразделяется на охранительную (устанавливающую через публичный закон то, какой образ действий правомочен), взаимоприобретающую (устанавливающую, чье владение основано на праве) и на распределяющую (устанавливающую "что и о чем приговор суда в отдельном случае - при данном законе - сообразуется с этим законом").

5. Публичное право и государственное право

Неправовое состояние, в котором нет распределяющей справедливости, называется естественным состоянием. По Канту, как уже говорилось, естественному состоянию противоположно не общественное состояние, а гражданское состояние общества, подчиняющееся распределяющей справедливости; ведь и в естественном состоянии могут существовать правомерные сообщества (например, брачные, отцовские, домашние вообще и любые другие).

Гражданское состояние характеризуется наличием публичного права (писаных законов, признаваемых и соблюдаемых каким-либо народом или множеством народов) и правовым равенством (равенством всех перед законом). Поэтому даже гражданский союз не является обществом: дело в том, что гражданский союз включает в себя отношения между повелителем и подданными, которые представляют собой отношения субординации, но не координации; те же, кто находится в отношении координации, должны именно в силу этого рассматривать друг друга как равных, поскольку они подчиняются общим для всех законам. (Кант, по-видимому, противопоставляет понятие политического, или гражданского общества понятию общины, в которой существуют властные отношения, но нет гражданского права.)

Согласно Канту, такое правовое состояние отдельных индивидов в составе народа в отношении друг к другу называется гражданским, а их совокупность - государством, которое ... как нечто связанное общей заинтересованностью всех в том, чтобы находиться в правовом состоянии, называется общностью.

Публичное право включает в себя право государственное и международное право; поскольку же земля представляет собой не бесконечную, а замкнутую поверхность, государственное и международное право необходимо приводят к идее права государства народов ... или права гражданина мира.

В естественном состоянии отдельные лица, народы и государства никогда не могут быть гарантированными от насилия друг над другом, притом каждый делает на основе своего собственного права то, что ему кажется правым и благим, не завися в этом от мнения других. Таким образом, естественное состояние характеризуется как несправедливое не потому, что люди в этом состоянии строят свои отношения на одной только силе, но, так сказать, в силу локальности права, отсутствия единого понятия права и правового стандарта (вспомним правовую культуру средних веков), и если право оказывалось спорным ... не находилось компетентного судьи, который мог бы вынести имеющий законную силу приговор.

Поэтому, когда Кант говорит, что государство - это объединение множества людей, подчиненных правовым законам, он, очевидно, имеет в виду правовое государство, опирающееся не на обычное право (кодифицированные нормы обычая), а именно государство, сообразующееся с универсальным правовым стандартом, включающим в себя и такие уровни, как международное право и права гражданина мира. Смыслообразующие принципы такого стандарта Кант называет чистыми принципами права, они априорны и в этом смысле противоположны бытующим (эмпирическим) статуарным законам, но именно потому они и нормативны (общеобязательны). Сам он выражается следующим образом: "Поскольку эти (правовые. - А. Ч.) законы необходимы как априорные законы, т.е. как законы, сами собой вытекающие из понятий внешнего права вообще (а не как законы статуарные), форма государства есть форма государства вообще, т.е. государство в идее, такое, каким оно должно быть в соответствии с чистыми принципами права, причем идея эта служит путеводной нитью для любого объединения в общность...".

5.1. Учение о разделении властей. Гражданин и подданный

Правовое государство как аккумулированная и институциализированная, функционально организованная всеобщая воля подразделяется на три ветви власти и соответственно включает в свой состав три властных органа: верховная власть (суверенитет) в лице законодателя, исполнительная власть в лице правителя (правящего согласно закону) и судебная власть (присуждающая каждому свое согласно закону). Согласно Канту, законодательная власть может принадлежать только объединенной воле народа. Кант прибегает к руссоистскому обоснованию безусловной правомочности и справедливости всеобщей воли: если кто-то принимает решение в отношении другого лица, то всегда существует возможность, что это решение не будет правомерным; однако такая возможность исключена, когда решение принимается относительно себя самого. Согласованная и объединенная воля всех означает, что каждый в отношении всех и все в отношении каждого принимают одни и те же решения. Отсюда следует уже встречавшееся нам у Руссо и Монтескье различение между гражданином и подданным.

NB.: Кант включает в состав своей теории идею строгого верховенства закона и законодательной власти, введенный Локком и подхваченный просветителями. Кроме того, он заимствует теорию народа-суверена Руссо; однако эта концепция подвергается существенной модификации: сувереном, источником легитимности власти и нормативности правовых норм у Канта становится не коллективное существо, "условная личность" Руссо, а (в соответствии с кантовским учением о моральной свободе) нравственно автономная, способная начинать от себя причинную цепь и нести за это ответственность, вменяемая личность, не только выступающая от своего имени, но и представляющая собой средоточие нравственного достоинства человечества.

Граждане - объединенные для законодательной деятельности члены общества (правового государства), атрибутами которых являются: 1) свобода каждого не повиноваться иному закону, кроме того, на который он дал свое согласие; 2) гражданское равенство - признание "стоящим выше себя только того в составе народа, на кого он имеет возможность налагать такие же правовые обязанности, какие этот может налагать на него"; 3) экономическая самостоятельность - то, что они обязаны своим существованием и содержанием не произволу кого-то другого в составе народа, а своим собственным правам и силам ... следовательно, в правовых делах гражданская личность не должна быть представлена никем другим.

Гражданин, таким образом, объединяет в своем лице и суверена, в роли коего он выступает как член законодательствующего народа, и подданного - равное со всеми другими гражданами частное лицо, подчиненное всеобщим законам.

Проблема несовпадения требований ко всеобщей законодательствующей воле и воле частной решается, однако, не так как у Руссо, а путем цензирования права голосования. Кант рассуждает следующим образом. Только способность голосовать составляет квалификацию гражданина - он не уточняет того, в рамках какой процедуры голосования - референдума или выборов (предполагая, в отличие от Руссо, возможность представительства народной воли). В свою очередь, такая квалификация гражданина предполагает для него способность быть экономически и политически самостоятельным. Отсюда - необходимость деления граждан на активных и пассивных.

Дровосек, которого я нанял в моем дворе, кузнец в Индии, который ходит по домам со своим молотом ..., чтобы работать там по железу, в сравнении с европейским столяром или кузнецом, которые могут публично выставлять на продажу изготовленные ими изделия; домашний учитель в сравнении со школьным преподавателем, оброчный крестьянин в сравнении с арендатором и т.п. - все это лишь подручные люди общности, потому что ими должны командовать и их должны защищать другие индивиды, стало быть, они не обладают никакой гражданской самостоятельностью. Такие люди не могут организовывать общество и быть инициаторами введения тех или иных законов, но это не означает, что они лишены свободы и на них не распространяется принцип равенства; в правовом отношении они, как люди, свободны и равны со всеми другими членами общества, ведь лишь на условиях свободы и равенства народ может образовать правовое государство; поэтому они не должны противиться возможности перейти из пассивного состояния в активное. И все же они лишены права голоса.

Государство - это власть. Поэтому каждая из ветвей власти обличена определенным официальным саном. Власть представляет собой отношение повелителя к повинующемуся. Как ясно из вышеизложенного, высшей главой и общим повелителем является народ (в качестве политически объединенного начала относящийся как глава к разрозненной массе народа как к подданному); но в этом смысле сам народ - государство. Акт, через который народ сам конституируется в государство ... это первоначальный договор, согласно которому все ... в составе народа отказываются от своей внешней свободы, с тем чтобы снова тотчас же принять эту свободу как члены общности, т.е. народа, рассматриваемого как государство ... Как видим, Кант придерживается уже сложившейся концептуальной схемы "общественного договора", которая не имеет для него, правда, исторической интерпретации: договор - не реальный акт, а смысловое, априорное условие возможности политической общности и гражданской свободы; поэтому он оговаривается, говоря, что этот акт, собственно говоря, - лишь идея государства, единственно благодаря которой можно мыслить его правомерность. Договор - политически упорядочивающий социальную "реальность" уровень сознания.

5.2. Идея правопорядка и законопослушности как внутренний масштаб политического (гражданского) сознания

Точно так же не нова схема координации (взаимодополнения), соподчинения и единства трех ветвей государственной власти. Поэтому Кант не дает подробного ее описания, но, следуя своей методологии, делает акцент на определении правовых прерогатив каждой из властей. Ведущая идея здесь - идея правопорядка как некоего предельного смыслового горизонта и системы априорно-безусловных координат, в рамках которых осуществляется взаимодействие властей между собой, а также с гражданами. Это становится ясно, когда Кант утверждает: ... в том, что касается внешнего мое и твое, воля законодателя ... безупречна, способность к исполнению у верховного правителя ... неодолима ... а приговор верховного судьи ... неизменяем ... Согласно кантовской теории, это означает, что правопорядок возможен (а государство будет правовым) только тогда, когда законы всегда принимаются всеми как то, что подлежит исполнению, исполнительной власти всегда подчиняются, а решение верховного суда свято для всех, окончательно и не подлежит пересмотру.

В связи с проблемой разделения властей Кант очень кратко (считая, по-видимому, саму теорию в достаточной степени обоснованной и утвердившейся) оговаривает следующие обстоятельства.

Во-первых, он подчеркивает недопустимость экспансии исполнительной власти в законодательную сферу: "Правительство, которое было бы также законодательствующим, следовало бы назвать деспотическим в противоположность патриотическому, под которым, однако, подразумевается не отеческое правительство ... - самое деспотическое из всех правительств (к гражданам относятся как к детям), а отечественное ... при котором само государство ... хотя обращается со своими подданными как с членами одной семьи, но в то же время относится к ним как к гражданам государства, т.е. по законам их собственной самостоятельности, каждый из них сам себе господин и не зависит от абсолютной воли другого лица - равного ему или стоящего над ним". Правитель (правительство) связан законом и подчиняется ему.

Во-вторых, Кант ограничивает права суверена в отношении правителя: "Суверен может лишить его власти, снять его или же преобразовать его правление, однако не может его наказывать (именно такой смысл имеет употребляемое в Англии выражение: "Король, т.е. высшая исполнительная власть, не может поступать не по праву"); ведь это ... было бы актом исполнительной власти, которая есть высшая инстанция принуждения сообразно с законом и тем не менее подлежала бы принуждению, что само себе противоречит".

В-третьих, ни законодательная власть, ни власть исполнительная не могут брать на себя исполнения функций власти судебной. Кант обосновывает это положение следующим образом: судебное решение есть единичный акт общественной справедливости, осуществляемый государственным должностным лицом (судьей) в отношении подданного; цель этого акта - присудить подданному свое; но так как каждый по отдельности не облечен никакой властью и пассивен в отношении государства, то любая официальная власть могла бы вынести несправедливое решение; поэтому только сам народ должен решать, виновны или невиновны его сограждане, - хотя и опосредованно, через избранных им представителей (суд присяжных); таким образом, суд обладает судейской властью применить закон для определения действия в исковом деле и через исполнительную власть каждому взыскать свое.

Но главным нервом кантовской теории (разделения) властей является идея законопослушности. Именно с нею связано разрешение руссоистской дилеммы народа-суверена и народа как конкретной исторической общности.

Априорная идея правового государства, разумеется, не может быть доступна рядовому подданному; поэтому точно так же как для простого человека в нравственном отношении психологически функциональной, спасающей его от лишних деструктивных вопросов и сомнений является теологическая подпорка, так и в политическом отношении представление о святости закона столь же необходимо в интересах безусловной законопослушности подданных. Кант говорит: "Происхождение верховной власти в практическом отношении непостижимо для народа, подчиненного этой власти, т.е. подданный не должен действовать, умничая по поводу этого происхождения как подлежащего еще сомнению права ... в отношении обязательного повиновения ... Закон, который столь священен (неприкосновенен), что стоит лишь практически подвергнуть его сомнению, стало быть хотя бы на миг приостановить его действие, как это уже становится преступлением, представляется таким, как если бы он исходил не от людей, а от какого-то высшего непогрешимого законодателя; именно таков смысл изречения: "Несть власти аще не от бога", выражающего не историческое основание гражданского устройства, а идею как принцип практического разума: надо повиноваться ныне существующей власти, каково бы ни было ее происхождение".

Принцип безусловного повиновения власти содержит следующие уточняющие его положения: законодатель имеет в отношении подданных одни только права и никаких обязанностей; если исполнительная власть, нарушая законы, поступает неправомерно (например, неравномерно распределяя государственные повинности - налоги, призывы в армию и т.д.), то подданные лишены права оказывать сопротивление; они могут лишь законным образом подавать жалобы.

Конституция не должна включать в себя норму, согласно которой кто-либо может ограничивать высшую государственную власть (даже в случае нарушения верховным повелителем конституционных законов); идея ограничительных функций законодательной власти народных представителей относительно власти исполнительной противоречива и иллюзорна.

Дело в том, что, во-первых, она предполагает возможность использования в интересах реального противодействия другой ветви власти мощи по крайней мере равной той, какой располагает ограничиваемая сторона, или возможность публично отдавать подданным приказ о сопротивлении, - и в любом случае законодательная власть будет подменять власть исполнительную. (На самом деле данная идея Канта вовсе не противоречит тому, что уже сказано выше о возможности законодательной власти отстранить правительство от власти или изменить форму правления; но здесь мыслитель неявно имеет в виду то, что указанные функции осуществляются сувереном путем внесения изменений в основной закон, а не при помощи тех средств принуждения, которыми располагает правительство. В этом случае, замечает Кант, "суверен действует ... одновременно как правитель, стало быть, деспотически ...").

Во-вторых, законодателям в силу самого их финансового положения (зависимости от чиновников, распределяющих средства) свойственны поползновения к узурпации правительственной власти: "Народ, который представлен своими уполномоченными (в парламенте), имеет в лице этих поручителей своей свободы и своих прав людей, живо заинтересованных в содержании себя и своих семей, которое они получают в армии, во флоте, в гражданских ведомствах и которое зависит от министра; они всегда, скорее, готовы сами захватить правительство (вместо сопротивления притязаниям властей ...)".

Итак, у народа нет никакого права на возмущение и восстание; нет и права посягать на свободу и жизнь законодательствующего главы государства как единичного лица (монарха) под предлогом злоупотребления властью.

Интерпретация: Называя монарха законодательствующим главой государства, т.е. как бы придавая ему функцию, уже закрепленную его теорией за народом-сувереном, Кант, по-видимому, имеет в виду присущую в рамках конституционного правления монарху - как высшей ответственной и суверенной инстанции государства - прерогативу санкционирования принимаемых парламентом законов.

Обязанность народа (как подданного) - терпеть злоупотребления верховной власти, даже те, которые считаются невыносимыми, утверждает Кант. Именно поэтому, по мнению Канта, столь глубокий внутренний протест и содрогание вызывает в душе человека, исполненной идеей человеческого права, даже не сам факт убийства монарха, а его как бы правовым образом оформленная казнь (судьба Карла I и Людовика ХVI), - ибо это означает принципиальное извращение самой идеи права как смыслового условия возможности установления и поддержания правопорядка: причина того, почему мы содрогаемся при мысли о совершенной по форме казни монарха его народом, состоит, следовательно, в том, что убийство должно мыслиться лишь как исключение из правила, которое народ сделал своей максимой, казнь же - как полное ниспровержение принципов взаимоотношений между сувереном и народом (который, будучи обязан своим существованием исключительно законодательству суверена, становится его властителем), и, таким образом, насилие дерзко и из принципа становится самым священным из прав, а это подобно бездонной пропасти, поглощающей все без возврата...

Кант не становится здесь ни в коем случае на точку зрения Гоббса, говоря, что народ обязан своим существованием монарху как источнику правомочности законов. Его волнует здесь иная проблема, которую, если уйти из кантовского лексикона и воспользоваться более современным словоупотреблением, можно сформулировать как вопрос о связи между легитимностью власти и правопорядком: с его точки зрения, только легитимная власть может быть основой последнего, и не важно, какой характер она имеет и как установлена. Поэтому Кант утверждает, что изменения в имеющем изъяны государственном устройстве могут быть (правомерно) произведены только самим сувереном (в данном случае - монархом) путем реформ, а не народом путем революции и касаться исполнительной власти, но не законодательной. Одновременно он делает следующее допущение: "Впрочем, если революция удалась и установлен новый строй, то неправомерность этого начинания ... не может освободить подданных от обязательности подчиниться в качестве добрых граждан новому порядку вещей, и они не могут уклониться от честного повиновения правительству, которое обладает теперь властью. К низложенному монарху (пережившему этот переворот) нельзя предъявлять претензии по поводу ведения им дел в прошлом, и еще менее допустимо подвергать его наказанию, когда он, вернувшись в положение гражданина государства, предпочитает свой покой и спокойствие государства рискованному предприятию удалиться из страны, дабы в качестве претендента добиваться возвращения на престол путем тайно подготавливаемой контрреволюции или с помощью других держав. Но если он предпочитает второй выход, его право на свое владение остается за ним, так как восстание, лишившее его этого владения, было несправедливым". (Здесь подразумевается владение правителем своим политическим саном, а не идея государства как "вотчинной" собственности государя: верховный правитель не может иметь земельных угодий для частного пользования, ибо это связано с опасностью увидеть всю собственность на землю в руках государства, рассматривающего всех подданных как крепостных; государь не владеет ничем (как своей собственностью), кроме самого себя).

Вопрос о правомерности возвращения страны, в которой произошла революция, к старому порядку путем внешнего вмешательства относится уже к компетенции международного права.

Одна из возможных интерпретаций этого остающегося не до конца разъясненным вопроса о правомерности свержения монархической власти заключается в следующем: при определенных условиях, когда монархия отказывается от необходимых для достижения состояния правового государства реформ, она исчерпывает свою легитимность и делает правомерной революцию (насильственное низложение монарха, но не суд над ним и его наказание) и устанавливаемый ею новый порядок правления; вместе с тем только в правовом государстве легитимность власти устойчива, и это связано со строгим правом и разделением властей; разделение властей в этом случае - гарантия от политического раскола общества и гражданской войны.

Итак, власть верховного правителя (монарха) как законодательствующего суверена ограничена не правом народа на возмущение, но суверенитетом единой народной воли и правовым принципом суверенитета автономной в моральном отношении личности, в силу которого закон признает в каждом человеке правомочное лицо. Поэтому сама властная функция верховного правителя, дающая ему право повелителя народа - т.е. делающего его властным распорядителем, - не позволяет ему превращать своих подданных в крепостных рабов.

NB.: Следует иметь в виду, что у Канта - три "суверена". Первый - всеобщая воля народа (в лице его избранников - депутатов законодательного собрания); второй - воля главы государства (законодательствующего монарха); третий, которого он не характеризует таким образом, но который таковым является на деле, - самозаконодательствующая нравственная воля отдельного лица. Причем в отношении первых двух у него происходит постоянная путаница. Сам Кант говорит следующее: "Отношение высшей государственной власти к воле народе можно мыслить трояким образом: либо одно лицо повелевает всеми, либо некоторые равные между собой совместно повелевают всеми остальными, либо, наконец, все вместе повелевают каждым, стало быть, и самим собой, иначе говоря, форма государства может быть либо автократической, либо аристократической, либо демократической. (Выражение "монархическая" вместо "автократическая" не подходит к имеющемуся здесь в виду понятию: ведь монарх - это тот, кто обладает высшей властью, автократ же, или самодержец, - тот, кто имеет всю власть; последний - суверен, первый же лишь представляет его). - Легко заметить, что автократическая форма государства самая простая, а именно это - [отношение] короля к народу, стало быть, это [такая форма], где лишь один законодатель. Аристократическая форма сложена уже из двоякого рода отношений, а именно из отношений знатных между собой (в качестве законодателей), цель которых - быть сувереном, и затем из отношения этого суверена к народу; демократическая же форма самая сложная, а именно она должна сначала объединить волю всех, дабы из этого образовать народ, затем волю граждан, дабы образовать общность, и, наконец, поставить во главе этой общности суверена, который и есть сама эта объединенная воля. Что касается применения права в государстве, то, пожалуй, наиболее простая [форма государства] есть и наилучшая, однако в отношении самого права она и наиболее опасная для народа ввиду деспотизма, к которому она весьма сильно тяготеет. Правда, в механизме объединения народа посредством принудительных законов упрощение есть разумная максима, а именно, когда весь народ пассивен и подчиняется одному лицу, которое стоит над ним; но это не делает подданных гражданами ..." А выше ("Общие замечания", пункт А) Кант перескакивает с демократии на автократию, из-за чего возникает путаница: в качестве комментария к данному пункту предложено считать законодательствующего суверена-монарха главой конституционной монархии.

В целом же на суверена-монарха (имеющего право распределения должностей в государстве, распределения неоплачиваемых званий, основанных на чести, и право налагать наказания) распространяется правило: То, что народ (вся масса подданных) не может решить сам в отношении себя и своих сотоварищей, того не может и суверен решить в отношении народа. Поэтому, имея право назначения на должность, суверен ограничен в своем праве отрешать чиновника от должности (если тот не совершил должностного преступления), ибо выполнение последним своих обязанностей связано с высокой квалификацией и обучением, требующим больших затрат; народ же, на которого падают эти расходы, заинтересован прежде всего в профессиональной пригодности чиновников и ни в чем другом. Поэтому то, что объединенная воля народа никогда не решит в отношении гражданских служащих, и глава государства не сможет решить в отношении этой воли.

5.3. Уточнение признаков правового государства: консервативный либерализм Канта

Признаки правового государства, согласно Канту, следующие.

Каков же принцип справедливости наказания? Единственный принцип - это принцип равенства (в положении стрелки на весах справедливости), согласно которому суд склоняется в пользу одной стороны не более, чем в пользу другой. Итак, то зло, которое ты причиняешь кому-нибудь другому в народе, не заслужившему его, ты причиняешь и самому себе. Оскорбляешь ты другого - значит, ты оскорбляешь себя; крадешь у него - значит, обкрадываешь самого себя ... Кант разъясняет это следующим образом: тот, кто украл, делает ненадежной собственность всех остальных и, следовательно, и свою собственную собственность. Его объяснение, следовательно, исходит из того, что преступление нарушает право в его всеобщности, разрушает договорную общественную связь. Поэтому единственным принципом справедливого наказания является талион - право возмездия за равное равным (око за око), которое осуществляется не частным порядком а в рамках правосудия. Именно справедливость требует смертной казни в возмещение жизни, отнимаемой преступником: Жизнь, как бы тягостна она ни была, неоднородна со смертью; стало быть, нет и иного равенства между преступлением (убийством. - А. Ч.) и возмездием, как равенство, достигаемое смертной казнью преступника, приводимой в исполнение по приговору суда, но свободной от всяких жестокостей, которые человечество в лице пострадавшего могло бы превратить в устрашение, - и требование отмены смертной казни из участливой сентиментальности напыщенной гуманности не приводит в теории ни к чему, кроме софистических ухищрений.

Итак, априорные принципы права есть предмет общественного договора. Государственным устройством, адекватным этому образцу (т. е. правовым государством), является республика. Канту нужно прояснить следующие моменты, ставшие очевидными для политико-правовой теории в ХVIII в.: 1) необходимость перехода от старого, доправового порядка к правовому государству как единственному гаранту социальной стабильности, прогресса и устойчивого правопорядка; 2) возможность соединения идеи правопорядка с нереформаторским, революционным путем этого перехода (еще не забыт опыт потрясений, вызванных Реформацией, а уже вновь началась революционная буря во Франции).

Кант решает эти проблемы как консервативный либерал - на основе уяснения априорных принципов правосознания и в рамках концепции политических реформ, предотвращающих революционный срыв; при этом он не считает народ пассивным, он даже "договаривается" до признания легитимности власти, возникающей в результате революционного переворота, и уж по крайней мере он считает правомерным массовое неповиновение в случае нежелания власти проводить необходимые реформы.

Интерпретация: Описание позиции, которую мы назвали "консервативный либерализм", принадлежит Гете, который в разговоре с Эккерманом (4 января 1824 г.) следующим образом определил свое - очень близкое по духу кантовским убеждениям - отношение к проблеме соотношения революции и реформы: "... я не мог быть другом Французской революции, так как ее ужасы совершались слишком близко и возмущали меня ежедневно и ежечасно, тогда как ее благодетельных последствий в то время еще нельзя было разглядеть. Не мог я также равнодушно отнестись к тому, что в Германии пытались искусственным путем вызвать такие же сцены, какие во Франции явились следствием великой необходимости.

Но столь же мало был я другом произвола господствующих. Я был также вполне убежден, что во всякой великой революции виновен не народ, а правительство. Революции совершенно невозможны, если правительства всегда справедливы ... если они своевременными улучшениями предупреждают недовольство, а не сопротивляются до тех пор, пока необходимые меры не будут вынуждены давлением снизу.

Так как я ненавидел революции, меня называли другом существующего; но это весьма двусмысленное наименование, и я хотел бы от себя его отклонить. Если существующее во всех отношениях хорошо и справедливо, то я ничего бы не имел против этого; но так как наряду с хорошим всегда существует много плохого, несправедливого и несовершенного, то друг существующего означает часто почти то же самое, что друг устарелого и негодного.

Но время находится в вечном движении вперед, и дела человеческие каждые пятьдесят лет имеют новый вид; поэтому то учреждение, которое в 1800 г. было благодетельным, в 1850 г. станет, быть может, преступным.

И опять-таки: для каждой нации лишь то хорошо, что проистекает из ее внутренней сущности ... без всякого обезьянничанья со стороны ... Безумны поэтому все попытки ввести какое-нибудь иностранное новшество, потребность в котором не коренится глубоко в недрах собственной нации; и всякий революционный замысел этого рода останется без успеха. Ибо бог против такого рода бунтовщичества. Но если у народа имеется ... потребность в великой реформе, то бог за него, и реформа удается. Бог, очевидно, был на стороне Христа и его приверженцев, так как появление нового учения любви соответствовало потребности народов. Столь же очевидно, что он был с Лютером ... Но обе эти великие фигуры не были друзьями существующего. Наоборот, обе они были живо проникнуты убеждениями, что ... в дальнейшем нельзя мириться с прежнею ложью, несправедливостью и пороками". - Эккерман И. П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М.-Л., 1934. С. 640-641.

Так или иначе Кант задает нормативный образец, стандарт правового государства, полагая, что наиболее полно ему соответствует демократия; одновременно он не отрицает легитимность и других форм государственной власти, считая, что в этом случае им соответствуют другие априорные формы общественного договора; он связывает идею общезначимого правового стандарта и множественность "промежуточных" форм общественного договора (между демократией и негражданским обществом) возможностью для суверена изменять при помощи реформ существующий строй, если он уклоняется от нормативного образца или противоречит народной воле.

Интерпретация: Дело обстоит так, как если бы различные исторические субъекты, общества-государства, существовали каждый в своем "субъективном" политическом времени, но одновременно были бы вынуждены соотносить его с единой временной шкалой исторического прогресса - в силу принадлежности к универсальному историческому пространству (миру), - как бы сверяя свои исторические часы по сигналу точного времени; и с этой точки зрения время, показываемое часами власти и часами народа, также может быть различным; если часы власти отстают, то изменение политического строя происходят снизу; если отстают часы народа, то бессмысленно пытаться подвести их при помощи реформ - они будут отвергнуты.

Вот как Кант разрешает в этой связи вышеназванные проблемы. Он пишет: "... такого рода перемена должна была бы быть произведена народом, который собирается толпой с этой целью, следовательно, не законодательством; но бунт в существующем государстве - это ниспровержение всех основанных на гражданском праве отношений, а стало быть, ниспровержение всякого права, т.е. это не изменение гражданского строя, а его уничтожение и затем переход к лучшему строю, что представляет собой не метаморфозу, а палингенез, требующий нового общественного договора, на который прежний договор (теперь уже не действительный) не имеет никакого влияния. - Все же суверен должен иметь возможность изменять существующее государственное устройство, если оно не согласуется с идеей первоначального договора, и при этом сохранять форму, необходимую для того, чтобы народ составлял государство. Такого рода изменение не может заключаться в том, что государство переходит от одной из трех указанных выше форм к одной из двух остальных, например аристократы договариваются между собой подчиниться автократии или же они пожелают подчиниться демократии, и наоборот; как будто от свободного выбора и усмотрения суверена зависит, какому устройству он намерен подчинить народ. Ведь даже и в том случае, если бы он принял решение перейти к демократии, он мог бы оказаться неправым по отношению к народу, который может чувствовать отвращение к этому строю и считать более приемлемой для себя одну из двух остальных [форм].

Государственные формы - это всего лишь буква ... первоначального законодательства в гражданском состоянии, и они могут существовать до тех пор, пока они как принадлежность механизма государственного строя считаются по старой и длительной привычке (следовательно, лишь субъективно) необходимыми. Но дух первоначального договора ... налагает на устрояющую власть обязательство делать способ правления соответствующим идее первоначального договора и, если этого нельзя добиться сразу, постепенно и последовательно так изменять это правление, чтобы оно по своему действию согласовывалось с единственно правомерным строем, а именно со строем чистой республики, и чтобы старые эмпирические (статуарные) формы, которые служили лишь к тому, чтобы способствовать покорности народа, превратились в первоначальную (рациональную) [форму] - единственную, делающую свободу принципом, более того, условием любого принуждения, которое необходимо для правового государственного строя в подлинном смысле этого слова (выделено мною. - А. Ч.) и которое в конце концов приведет к результату, соответствующему и букве [первоначального договора]. - Это единственный прочный государственный строй, при котором закон самодержавен и не зависит ... ни от какого отдельного лица; эта конечная цель всякого публичного права, то состояние, единственно в котором каждый может получить свое в окончательное владение; между тем, пока указанные формы государства должны ... представлять столь же различные облеченные верховной властью моральные лица, можно признать лишь временное внутреннее право, но нельзя признать никакое абсолютно правовое состояние гражданского общества.

Всякая истинная республика есть и не может быть не чем иным, как представительной системой народа, дабы от имени народа путем объединения всех граждан обеспечить их права через посредство их уполномоченных (депутатов). Но коль скоро глава государства как лицо (будь то король, дворянство или вся масса народа, демократический союз) также может быть [кем-то] представлен, то объединенный народ не только представляет суверена, но сам есть суверен; ведь именно у него (у народа) в руках первоначально находится верховная власть, производными от которой должны быть все права отдельных лиц просто как подданных (во всяком случае как служащих государства), и основанной отныне республике нет уже больше надобности выпускать из рук бразды правления и возвращать их тем, кто держал их прежде и чей абсолютный произвол мог бы снова уничтожить все новые устроения".

Как видим, одним из источников кантовского осмысления социально-политического прогресса является руссоистская теория народа-суверена, которой он придает консервативно-либеральную направленность (вместо революционной у самого Руссо): Кант считает, что суверенитет народа - не единственная правовая форма (он вводит ряд промежуточных форм суверенитета между демократией и естественным состоянием), хотя именно демократия для него является высшей и адекватной формой, соответствующей априорному стандарту правового государства (правового государственного строя в подлинном смысле этого слова), - единственный строй, делающий свободу (личную свободу, нравственную автономию) принципом, более того условием, любого принуждения. Кантовская конверсия руссоистской теории суверена как источника права и правопорядка включает в себя таким образом в качестве высшего принципа суверенитет нравственной личности (и соответственно идею представительной власти народа). Законопослушность (которая в кантовской схеме соответствует свободе-равенству народа у Руссо) - основа правопорядка и социальной стабильности; она не является покорностью, а связана с чувством гражданского и нравственного достоинства личности и представляется правовым коррелятом понуждающей силы категорического императива. (Именно на это ориентирует кантовская теория правового принуждения и наказания). Кантовскую позицию может более полно выразить другой термин (равным образом не принадлежащий самому мыслителю, как и интерпретационный термин "законопослушность") - радикальный законопослушник, который подразумевает, что человек является в силу присущей ему нравственной автономии (способности к самоопределению и самопонуждению к моральным целям) самостоятельным источником и внутренней меркой правопорядка - не только в составе общности, народа (как у Руссо), но и "лично" от себя: человек выступает одновременно и как законопослушник, и как радикальный правозащитник, поскольку он является существом бескорыстно, нравственно, ради справедливости заинтересованным в правопорядке.

Интерпретация: Э.Ю. Соловьев отмечает, что "моральная автономия" (способность человека "давать себе закон" и без всякого внешнего принуждения бороться за осуществление этого закона), "как нравственно конституированная свобода воли, требует для себя простора в виде "внешних", "гражданских" свобод. Правопорядок есть поэтому социальное пространство человеческой моральности, и лишь там, где он принимается в этом значении, борьба за него и безусловное уважение к нему перестают зависеть от ситуационно переменчивых представлений об условиях достижения счастья, благополучия и успеха"; через право "выражает себя уважение и доверие государства к "моральной автономии" подданных. Это уважение ... (и только оно одно) способно, согласно Канту, пробудить в индивидах ответное моральное участие" (Соловьев Э. Ю. Указ соч. С. 208).

6. Международное право

Кант впервые выходит к проблеме международного права, когда отмечает, что вопрос правомерности реставрации свергнутого революцией монархического режима находится в юрисдикции международного права. Субъектом международных отношений является национальное государство.

NB.: Кант не употребляет термин "национальное государство", но по смыслу применяемой им понятийной конструкции он неявно имеет в виду именно этот концепт. Нация ("народ" в кантовской терминологии) - это общность политическая, а не этническо-родовая: "Люди, составляющие один народ, могут быть представлены как уроженцы [данной] страны по аналогии с происхождением от общего рода ..., хотя они и не таковы; однако в интеллектуальном и правовом значении, как дети одной матери (республики), они составляют одну семью (gens, natio), все члены которой (граждане) по происхождению равны между собой и не смешиваются ... с теми, кто жил бы рядом с ними в естественном состоянии ...".

Международное (точнее, межгосударственное) право - право национальных государств друг по отношению к другу - право на войну, право во время войны, право установления мира и право во время мира; оно включает в себя также правовые аспекты отношений отдельных лиц одного государства к отдельным лицам другого государства, а также к другому государству в целом.

Кант рассуждает о международном праве по аналогии с правом гражданским; международное право и представляет собой своего рода надстройку над гражданским правом; общей моделью для того и другого является схема перехода от естественного состояния - перехода, опосредуемого априорными принципами общественного договора, - к гражданскому состоянию и правопорядку, гарантирующему каждому свое в условиях социального мира.

Точно так же, как в естественном состоянии право - это право сильного, следовательно, право войны, так и в межгосударственных отношениях такое право является исходным. Но сразу же возникает вопрос, правомочно ли суверенное государство в интересах этого права (войны) использовать своих подданных только как средство. С одной стороны, подданные в обладании ими правами на свое являются как бы артефактами (созданиями, продуктами) государства, так как поддержание гражданского порядка и мира, гарантирующих справедливость (каждому - свое), - функция последнего. Однако это не означает, что суверен имеет право отправлять своих подданных, большая часть которых - это [его] собственный продукт, на войну, как на охоту, и на сражения, как на увеселительную прогулку. Подобное обоснование действительно в отношении животных, которые могут быть собственностью человека, однако абсолютно не применимо к человеку, особенно как гражданину, который всегда должен рассматриваться в государстве как участвующий в законодательстве (не только как средство, но в то же время и как цель сама по себе) и который, следовательно, должен давать через своих представителей добровольное согласие не только на ведение войны вообще, но и на каждое отдельное объявление войны: только при этом ограничивающем условии государство может располагать его опасной службой. Поэтому право войны выводится из долга суверена по отношению к народу, а не наоборот.

Право войны вступает в силу в тех случаях, когда одно государство считает, что другое государство причинило ему ущерб; средство осуществления права - сила. Этот ущерб рассматривается не только как результат прямых действий, но и как угроза такого ущерба: опережающее наращивание вооружений другим государством, внушающий страх рост его могущества вообще. С этими последними понятиями связаны такие права (в естественном состоянии государств), как превентивное право, право (добиваться) равновесия сил всех активно соприкасающихся государств; в случае же нанесения ущерба действием средством удовлетворения может выступать возмездие - предприятие, сходное по формальным признакам с внезапным началом военных действий без объявления войны.

Тот же правовой принцип - суверенитет нравственно автономной личности - является ориентиром правовой регуляции способов ведения военных действий и их цели, образуя право во время войны. Это право имеет следующие ограничительные нормативы: 1) никакая война не может быть карательной или истребительной войной ради порабощения, так как ее целью является моральное уничтожение государства-противника и вместе с этим утрата его гражданами гражданской свободы; 2) средства защиты, используемые воюющими сторонами, должны исключать такие, которые связаны с невозможностью для их подданных сохранять свой гражданский статус; запрещено использование своих подданных в качестве шпионов, а шпионов, даже иностранных, в качестве убийц, отравителей ... или же для распространения ложных слухов; одним словом, нельзя пользоваться такими вероломными средствами, которые могут уничтожить доверие, требующееся для создания будущего прочного мира; 3) в войне разрешено взимать поставки и контрибуции, но не разрешено грабить народ, т.е. насильно отнимать у отдельных лиц то, что им принадлежит (это было бы ... разбоем ...).

Даже по отношению к несправедливому врагу (т. е. такому, который, не соблюдая международных договоров, действует на основе максимы, согласно которой невозможно состояние мира между народами и в межгосударственных отношениях должно быть увековечено естественное состояние) нельзя переходить определенной правовой границы: от народов требуется, поскольку под угрозой оказывается их свобода, объединение против ... бесчинства для того, чтобы лишить этого врага силы, давшей ему возможность нарушить договоры, но не для того, чтобы разделить страну врага и как бы стереть ее с лица земли, так как это было бы несправедливостью по отношению к народу [этой страны], который нельзя лишить его первоначального права - права объединения в общность; указанный союз должен дать возможность этому народу принять другое устройство, которое по самой своей природе не благоприятствовало бы склонности к войне.

Итак, право государства на войну и во время войны в известной мере регулируется и ограничено нравственным суверенитетом личности - стержневой идеей права вообще (правда, это ограничение касается только связывания действий государства по началу военных действий согласием народа, а во время ведения этих действий - способа их ведения и цели - неотчуждаемостью гражданской свободы), тогда как естественен запрет на войну как неправовое в конечном счете, т.е. все равно не дающее окончательных гарантий восстановления справедливости средство. Отсюда - право мира.

Право после войны состоит в том, что победитель ставит условия и ведутся переговоры, цель которых - прийти к соглашению с побежденным и добиться заключения мира. Эти условия исключают потерю подданными побежденной стороны гражданской свободы и превращение завоеванной страны в колонию (колония, или провинция, - это народ, который, хотя и имеет свой строй, законодательство и территорию, на которой граждане другого государства всего лишь пришельцы, однако это государство имеет над таким народом высшую исполнительную власть и называется метрополией).

Право мира подразделяется на: 1) право сохранения нейтралитета, когда идет война; 2) право требовать гарантий прочности заключенного мира; 3) право требовать гарантий прочности заключенного мира;

Поскольку приобретаемое или сохраняемое войной свое лишь временно, то полностью действительным право мира становится только в общем союзе государств (аналогичном союзу, благодаря которому народ становится государством); лишь на этой основе право мира становится состоянием мира. Такой союз государств можно назвать постоянным конгрессом государств; он является открытым, и любое государство может в любой момент как войти в его состав, так и выйти из союза. (Этим данный союз отличается от Американских Штатов, объединение которых основано на конституции и не подлежит роспуску. Исторический прецедент подобного объединения Кант находит в собрании Генеральных штатов в Голландии в первой половине XVIII в.: ... на нем министры большинства европейских дворов и даже самых маленьких республик жаловались на враждебные выпады других [участников собрания]; тем самым они мыслили ... Европу как единое федеративное государство, которое они рассматривали в качестве третейского судьи в этих их публичных спорах).

7. Право гражданина мира. Учение о вечном мире

Космополитическое утверждение Кантом на вершине своего правового учения прав гражданина мира совершенно не случайно, так как он последовательно исходит из правового стандарта, в основу которого полагает нормативное понятие нравственно-автономной личности как самозаконодательствующего - и вследствие этого правомочного - субъекта.

По той же причине для него идея мирной, хотя еще не дружеской, общности всех народов земли без исключения, которые могут вступать друг с другом в полезные отношения, - вовсе не человеколюбивая (этическая) идея, а правовой принцип.

Именно главенство вышеуказанного правового принципа служит источником запрета на применение силы в столкновении интересов народов, принадлежащих к различным стадиям развития, - различных культур (в том числе и внутри одной нации) и цивилизаций, - как бы мы могли выразиться более современным языком, - хотя бы в пользу силовых решений и приводились различные, на первый взгляд весьма правдоподобные основания.

Экскурс

В качестве примера столкновения интересов Кант рассматривает территориальные проблемы, возникающие при освоении народами новых земель, выбирая отправной точкой для рассуждения колонизацию Америки. Он говорит: "Когда заселение происходит в такой отдаленности (коренных и некоренных народов друг от друга. - А. Ч.) ... что ни один из них, пользуясь своей землей, не причиняет другому ущерба, то в праве на такое заселение не приходится сомневаться; но если это пастушеские или охотничьи народы (как, например, готтентоты, тунгусы или большинство американских народностей, пропитание которых возможно только при наличии обширных необитаемых территорий), то такое заселение может произойти не с помощью силы, а по договору, и при заключении самого этого договора нельзя пользоваться неосведомленностью коренных жителей в вопросе об уступке подобных местностей; хотя оправдательные причины достаточно правдоподобны, чтобы такого рода насилие казалось служащим для блага мира - отчасти тем, что дикие народы приобщаются к культуре (таков, например, предлог, с помощью которого даже Бюшинг хочет оправдать кровавое введение христианства в Германии), отчасти же ради очищения своей собственной страны от негодных людей в надежде на исправление их или их потомства в другой части света (например, в Новоголландии), тем не менее все эти мнимо добрые намерения не могут смыть пятно несправедливости применяемых при этом средств. Если же на это возразят, что при таких сомнениях в допустимости силой устанавливать состояние законности, быть может, вся земля до сих пор оставалась бы в состоянии беззакония, то такого рода возражение так же мало может уничтожить указанное правовое условие, как и предлог, который выдвигают революционеры, выступающие против государства, а именно, что когда государственный строй негоден, народу следует преобразовать его силой и вообще раз ... проявить несправедливость, дабы потом тем прочнее была установлена и процветала справедливость".

Итак, реальность права идеальна, но без нее невозможен правопорядок. Таков смысл кантовского априоризма в политико-правовой теории - как раздела метафизики нравов. Точно так же как безусловна мораль, законом которой является категорический императив, повеление незаинтересованного, свободного от любых соображений пользы исполнения своего долга, так и право, законом которого является справедливость (каждому - свое), есть неукоснительное следование данному правилу вне зависимости от обстоятельств, лиц и социальных интересов, в том числе и от интересов общественного прогресса. Право обладает особой реальностью, выступает в качестве безусловной духовной ценности. Эта мысль, являющаяся одним из постулатов политико-правовой теории Просвещения (у Монтескье, Руссо, Канта), приобретает у последнего новые черты: идея реальности права основывается на конструкции морального суверенитета личности.

И все-таки кантовская теория ставит на выходе проблему целевого смысла, назначения права и политики. Способ решения этой проблемы - моралистическая теория вечного мира. Хотя Кант и утверждает, как мы видели, что идея вечного мира не является идеей этической, а представляет собой правовой принцип, но одновременно он выдвигает в рамках программы достижения состояния вечного мира идею отказа от прагматического целеполагания в области политики, т.е. снятия самой политики как способа мышления и действия (идея, в дальнейшем получившая развитие у Гегеля и Маркса).

Кант рассуждает следующим образом. Идея вечного мира не просто норматив, но и необходимый вектор исторического развития, заданный естественными условиями существования человеческого рода. Это так, поскольку общность земли как территории, на которой проживают различные народы, составляющие в совокупности человечество, необходимо ведет к установлению общности между ними в социальном отношении: Природа заключила все эти народы (в силу шарообразности заселяемого ими пространства ...) в определенные границы ...; отсюда - неизбежность их соприкосновения и общения и всесторонних отношений между ними (причем моря не столько разделяют народы, сколько служат интенсификации их взаимоотношений); отсюда - право гражданина мира (jus cosmopoliticum), имеющее в виду возможное объединение всех народов для [установления] определенных всеобщих законов их возможного общения. Но отсюда же - из правовой потребности всеобщего мира - задача достижения реальности состояния мира и международного правопорядка - как нравственная цель. Речь идет не о прагматической (чисто технической) цели, а именно о цели моральной, т.е. такой, поставить перед собой которую есть максима, а сама максима есть долг; поэтому речь не идет о достижимости данной цели, но наш долг здесь - поступать в соответствии с идеей этой цели, если даже нет ни малейшей теоретической вероятности того, что цель эта будет достигнута.

Согласно учению о праве, эта цель состоит в том, что мы должны поступать так, как если бы было реально то, чего, быть может, нет, должны содействовать обоснованию его и принятию такого строя, который представляется нам для этого наиболее пригодным (может быть, республиканизм всех государств вместе и каждого в отдельности), дабы установить вечный мир и положить конец преступной войне, на которую до сих пор как на главную цель были направлены внутренние устроения всех без исключения государств.

Таким образом, оказывается, что установление всеобщего и постоянного мира составляет не просто часть, а всю конечную цель учения о праве в пределах одного лишь разума; ведь состояние мира - это единственное гарантированное законами состояние моего и твоего среди множества живущих по соседству друг с другом людей, ... существующих вместе при одном государственном строе.

Конечной целью права является благо - установление справедливости во всемирном масштабе, политическое (республиканское) мироустроение, которое заключается в вечном мире. Речь идет об априорном регулятиве, теоретически (что соответствует "научной" методологии нового времени в целом) исчисляемом и задаваемом в качестве прецизионного стандарта и образца, парадигмы действия (Это, однако, не "статуарная" цель-благо, имеющая онтологический статус, согласно античной, раннехристианской и средневековой мысли). Данный стандарт внеопытен и надопытен, подобно тому как не существующие в природе стандарты мер длины, веса, времени. Кант говорит, что правовая идея, правило, которым должно руководствоваться правосознание, должно быть заимствовано не из опыта других людей (которым до сих пор удавалось наилучшим образом им пользоваться) в качестве нормы для других, а вообще a priori заимствовано разумом из идеала правового объединения людей под публичными законами, ибо все примеры обманчивы (они могут лишь пояснять, но ничего не могут доказать) и, таким образом, нуждаются в метафизике, необходимость которой неосторожно признают даже те, кто над ней смеется, когда, например, как это часто бывает, они говорят: "Наилучший строй тот, где власть принадлежит не людям, а законам". В самом деле, что может быть более метафизически сублимированным, чем именно эта идея, которая все же в соответствии с их собственным утверждением обладает самой верной объективной реальностью, легко обнаруживаемой и в происходящих случаях, и которая единственная - если только ее испытывают и проводят не революционным путем, скачком, т.е. насильственным ниспровержением существовавшего до этого неправильного строя (ибо в этом случае вмешался бы момент уничтожения всякого правового состояния), а путем постепенных реформ в соответствии с прочными принципами - может при непрерывном приближении привести к высшему политическому благу - к вечному миру.

Итак, за вечным миром как высшим политическим благом проглядывает моральная цель - свобода от таких политических средств, как военная сила (война - неправовое средство). Но мы вправе также спросить, какова цель справедливости и правовой свободы. Ответ на данный вопрос выходит за рамки правовой теории и касается уже философии истории. Если целью политики является свобода (практически реализуемая вместе с установлением республиканского строя как адекватного правовой идее порядка), то сама цель моральной свободы (а вместе с нею и права, и политики) может быть раскрыта только в совокупном историческом опыте человечества - в рамках его далеко не завершенной исторической практики: каждый раз преодолевая все более высокую планку моральной свободы-долга человек, по-видимому, может так сильно оттолкнуться от "грешной земли" (мира необходимости, причин и следствий), что однажды может не вернуться в этот мир, очутившись в "царстве свободы". Политика, таким образом, - это инструментальная область (сфера прагматических действий и условных императивов), имеющая, однако, идеальную сверхзадачу, выходящую за обусловленные ее функциональным характером рамки.

Как видим, Кант остается верен общей для новоевропейского мышления "перспективистской" парадигме: политическая перспектива для него - всеобщий республиканский строй и вечный мир как правовое международное состояние; за этим рубежом открывается еще одна, общеисторическая перспектива, обрамленная горизонтом свободы.

7.2. Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Концепция гражданского общества и сословно-корпоративной демократии

Предварительные замечания

Некоторые особенности гегелевского метода и структура "Философии права".

Гегелевская политико-правовая теория - прямая наследница кантовской теории. Однако у Гегеля телеологический синтез рационалистически-правового и историко-органического подходов в понимании общества приводит к "социологизму" в осмыслении им политических отношений. Социально-политическая коммуникация предстает у него в качестве объективированного (воплощенного в общественных установлениях и институтах) смысла, который образовался в результате исторического становления - как итог жизни многих поколений: с одной стороны, личная свобода остается для него исходным конструктивным принципом политической коммуникации; с другой, эта свобода немыслима без объективации в институтах современного (Гегелю) гражданского общества (расцениваемого им одновременно и как продукт новейшей истории Европы, и как реализация личностной ориентации христианства вкупе с формальным принципом римского гражданского права), а также - в (социальном) государстве, образующем над гражданским обществом своего рода регулирующую "надстройку" или "оболочку". Гражданское общество, по Гегелю, представляет собой сложную систему зависимостей частных инициативных лиц друг от друга и их обязательств друг перед другом в рамках производства, распределения и потребления. Частные лица, однако, мыслятся не как абстрактные индивиды, но как члены определенных групп - сословий и корпораций, образующихся на основе разделения труда и свободного объединения людей в солидарные группы. Их взаимозависимость выражается в том, что удовлетворение частного интереса уже заранее ориентировано на удовлетворение интереса всеобщего, так как способы такого удовлетворения определяются гражданской культурой - всеобщей средой "опосредования" частных интересов.

Интерпретация: Гегелевские представления о диалектической взаимосвязи частного и общественного интереса наследуют концепциям англо-шотландских моралистов (Юма, Смита и Фергюсона) и теории "разумного эгоизма" французских просветителей. В рамках этих концепций "социальное" превращается в сферу воспроизводства трудовой деятельности индивида и удовлетворения его потребностей, а соотношение частного и общественного предстает как обратимое соотношение индивидуальных и общих целей. Перенос данной схемы на понимание общественной жизни в целом свидетельствует о том, что производство и товарообмен перешагивают границы традиционных общностей, а их организация и регулирование становятся делом государства в рамках единой национальной экономики. В частности, поздние просветители провозглашали принцип универсальной, свободной от внутрисословных ограничений и власти государства связи частных лиц, регулирующих свои отношения лишь на основе "частного интереса"; а Франклин, Бентам, А. Смит понимали общество в качестве автономного по отношению к государству, самостоятельно целеполагающего субъекта, управляемого законами, имманентно присущими экономическим действиям.

Все это приводит у Гегеля к смещению опорной понятийной конструкции, служащей интерпретационной основой в понимании взаимоотношения между личностью и обществом: понятие договора заменяется понятием интереса; дедуктивный анализ априорно вводимых принципов гражданской (политической) связи (служащих деталями "конструктора", который позволяет собрать конфигурацию правового государства) заменяются диалектической аналитикой конкретно-исторической организации и функций социальной структуры и политических институтов как частей и элементов единого объективно наличного смыслового поля конкретных интересов. Гегелевский социологизм знаменует собой первый шаг в направлении перехода от социальной философии к социальной науке.

Корпус гегелевских работ, предметное содержание которых связано с вопросами социально-политической теории, достаточно широк: "Конституция Германии", "О научных способах исследования естественного права, его месте в практической философии и его отношении к науке о позитивном праве", "Феноменология духа", "Отчет сословного собрания королевства Вюртемберг", "Философия духа", "Лекции по философии истории" (изданы посмертно), "Английский билль о реформе 1831 года" и др. Однако центральное место среди названных работ занимает "Философия права" (1821), она и будет для нас основным источником.

Понятия "идея", "сущность", "разумное", "действительное"

Центральной методологической установкой Гегеля является задача поиска сущностного смысла, лежащего за "пестрой корой" наличных явлений - идеи. При этом полагается само собой разумеющимся, что идея сама заявляет о своем существовании и может быть "считана", если проникнуться философским пониманием исторических событий (действий людей) - на основе диалектического движения понятия, поскольку именно она, идея, связывает события в целое; идея - это смысловая "тотальность" отдельных явлений и событий, то общее, что их объединяет. Сам Гегель говорит: идея - это "единство наличного бытия и понятия, тела и души"; "Не живет то, что каким-нибудь образом не есть идея".

Для Гегеля, как и для Канта, не подлежит сомнению, что идеей, придающей смысловую целостность современной эпохе, является свобода. Но с другой стороны, за декларациями и манифестациями личной свободы, за требованиями политических прав и свобод - многовековая традиция развертывания и конкретизации данного смысла; причем всякая деталь этого пути, всякое определение образуют необходимый элемент понятия "свобода", высвечивая действительную глубину этой идеи. Без полноты воспроизведения в теории нет полноценного философского постижения сущности, действительности этого наличного смысла. Однако философия не может и не должна повторять исторический путь утверждения свободы на европейской почве; она не историцизирует, не занимается описанием событий, не выступает как историография, она восстанавливает целостность ("тотальность") смысла, восходя от абстрактного (в данном случае - понятия частной воли, или субъективного произволения) к конкретному - наличной действительности смысла, его всеобщности, объективированной в общественных связях и институтах. Философия не конструирует (в этом отношении Гегель выходит за рамки классической, просвещенческой традиции), а реконструирует смысл. В данном отношении ключевым для гегелевской методологии является тезис о совпадении разумного и действительного; философское мышление восходит от абстрактного (кусочка смысла) к конкретному - смысловой определенности части в рамках исторически сложившегося целого. Философия, говорит Гегель, как проникновение в разумное есть постижение наличного и действительного. Он поясняет эту свою мысль: "... разумное, синоним идеи, выступает в бесконечном богатстве форм, явлений и образований, окружает свое ядро пестрой корой, в которой ... застревает сознание, через которую проникает лишь понятие, чтобы нащупать внутренний пульс и ощутить также его биение и во внешних образованиях. Однако бесконечное разнообразие отношений, образующееся в этой внешней оболочке благодаря свечению в нее сущности, этот бесконечный материал и его регулирование не есть предмет философии. В противном случае она вмешалась бы в ход вещей, ее не касающихся ...". Поэтому, считает Гегель, Платон мог бы воздержаться от рекомендации нянькам не стоять с детьми на одном месте, Фихте - от рекомендаций по усовершенствованию паспортной системы и т.д. Именно поэтому философия и должна проявить величайшую либеральность по отношению к бесконечной массе предметов - т.е. видеть в существовании этих предметов нечто ценное само по себе; поэтому же философия должна познать государство как нечто разумное в себе (т. е. конкретную, определенную историческим опытом, самоценную высшую форму и смысл национально-политической жизни), а не конструировать его таким, каким ему следует быть. Познать разум как розу на кресте современности и возрадоваться ей - это ... понимание есть примирение с действительностью (снятие внешних противоречий и коры видимости. - А. Ч.), которое философия дает тем, кто однажды услышал внутренний голос, требовавший постижения в понятиях и сохранения субъективной свободы не в особенном и случайном, а в том, что есть в себе и для себя ... Есть какое-то великое упрямство, упрямство, которое делает честь человеку, в решении не признавать никакого нравственного убеждения, пока оно не получит оправдания посредством мысли, и это упрямство составляет характерную черту философии нового времени, а также является принципом протестантизма.

Структура гегелевской "Философии права"

Первый раздел - абстрактное право, исходящее из постулирования самопроизвольности (абстрактной, субъективной свободы воли) человека. Эта свобода объективируется в собственности и договорно-правовых отношениях собственников. Но они содержат противоречие, заключающееся в нарушении договора и в неправе, в преступлении, разрушающем общность связи. (Соответственно внутренними подразделами абстрактного права являются собственность, договор, неправо.)

Поэтому над абстрактным правом надстраивается более высокий уровень общности смысла, снимающий внутреннее противоречие неправа - моральность. В данном разделе рассматриваются (в одноименных подразделах) умысел и вина, намерение и благо, добро и совесть. Противоречием данного уровня общности является контроверза между значимостью для морали субъективного мотива, по которому мы и оцениваем моральность действия, и отсутствием объективного критерия добра и зла: субъективно-добрые намерения и мотивы содержат в себе возможность уклонения ко злу. Без субъективных побуждений невозможно никакое действие, но приверженность современной культуры субъективизму и связанное с этим лицемерие разрушительны для общественной связи и для культуры в целом.

Третьим уровнем общности и разделом "Философии права" является нравственность. Здесь общее выступает как объективированный, преосуществленный в социальных институтах и установлениях смысл (прежде всего и исконно - в нравах, обычаях, обязанностях), и речь идет о семье, гражданском обществе и государстве.

Гегелевская установка на воспроизведение наличного богатства смысла является методологическим выражением и соответствием политической направленности его мышления - "либерального консерватизма". Сам мыслитель определял свою ориентацию следующим образом: "По отношению к бесконечной массе предметов философия должна проявить величайшую либеральность. Тем самым наука покажет, что она далека от той ненависти, которую суетное всезнайство питает ко множеству обстоятельств и учреждений; она не должна конструировать государство таким, каким ему следует быть; цель - показать, как государство, этот нравственный универсум, должно быть познано".

I. Абстрактное право

Согласно Гегелю, философская наука о праве имеет своим предметом идею права. Идея же права - свобода.

Право позитивно. Это значит, что его надо понимать как данное, а не конструировать. Оно позитивно благодаря его признанности, его авторитету, а также потому, что оно существует на основе национального характера народа; ступени его исторического развития относятся к сфере естественной необходимости. Иными словами, философия берет право как зависимый элемент одной тотальности (исторической целостности), рассматривая его в связи со всеми остальными определениями, составляющими характер нации и эпохи. Но рассматривая право как исторически возникшее и обусловленное, философия предоставляет истории отслеживание процесса возникновения и развития правовых определений во времени.

Исходным понятием философии права является понятие свободы воли. Причем Гегель настаивает на том, что различие между мышлением и волей - лишь различие между теоретическим и практическим отношением (к миру), но сами мышление и воля не представляют собой двух различных способностей: воля есть особый модус мышления. Иными словами, практическое отношение всегда разумно, т.е. сознательно; теоретическое всегда содержится в практическом, их нельзя представить себе разъединенными, ибо нельзя обладать волей без интеллекта. Воля есть процесс, посредством которого субъективная цель через опосредование деятельности и некоего средства переводится в объективность. Свободная только в себе воля - это непосредственная, или природная воля; она заключает в себе влечения, вожделения, склонности. Но воля для того, чтобы быть волей, должна себя ограничивать. К тому же, взятые односторонне (только как абстрактная противоположность представления о том, что естественные склонности имманентны, определены позитивно, а определения непосредственной воли добры, и человек от природы добр), природные влечения противоположны свободе духа и негативны, их надо истребить, а человек от природы зол. Поэтому христианство как религия свободы полагает, что в качестве духа человек есть свободное существо, которое не должно допускать, чтобы его определяли природные импульсы; влечения должны быть очищены. Влечения должны быть разумной системой волеопределения; такое их понимание и есть содержание науки о праве.

Гегель предлагает следующий способ разрешения противоречий, свойственных указанным моментам диалектики свободы: "Рефлексия, обращенная на влечения, представляя, оценивая, сопоставляя их друг с другом, а затем с их средствами, следствиями и с целостным их удовлетворением - со счастьем, вносит в этот материал формальную всеобщность и очищает его таким образом от его грубости и варварства. В этом выявлении всеобщности мышления и состоит абсолютная ценность культуры ... В идеале счастья мысль уже обладает властью над природной силой влечения, так как она уже не удовлетворяется минутным счастьем, а требует его полноты".

Иными словами, область смысла (свободы как смысла) не является чисто субъективной; субъективные определения воли всегда соотнесены с объективным содержанием культуры; воля проявляется, становится объективной лишь посредством осуществления своих целей (в культуре). Поэтому значение субъективного или объективного в воле каждый раз должно быть понято из контекста, указывающего, какое положение они занимают в соотношении с "тотальностью" - культурой, историей, обществом, государством, взятыми как объективно-смысловые конкретные целостности.

Очевидно, что последнее положение имеет антипросветительское (антикантовское в том числе) значение. Гегель, в частности, отвергает ту точку зрения, согласно которой основой права является воля единичного индивида.

Поскольку же свобода воли включает в себя, по Гегелю, объективно-смысловой момент, то это задает предметную структуру философии права: "Когда говорят о противоположности между моральностью, нравственностью, с одной стороны, и правом, с другой, то под правом понимают ... лишь формальное право абстрактной личности. Моральность, нравственность, государственный интерес - каждое в отдельности представляет собой отдельное право".

Абстрактная личность - исходный пункт только формального права. Личность как таковая вообще правоспособна. Исходное веление права, правой императив заключен в следующей форме: будь лицом и уважай других в качестве лиц. Формальное право очерчивает область дозволенного; это - правовые запреты плюс обязательство не нарушать права других лиц. Содержанием норм абстрактного права является:

I.1. Собственность

Собственность - внешняя сфера свободы личности. Лицо имеет право прилагать свою волю к каждой вещи, которое распространяется на собственно вещи (несвободные, безличные, бесправные) и на овнешненные, отчужденные знания, науки, таланты - на результаты духовной деятельности. Поскольку в собственности объективируется моя воля как произволение отдельного лица, постольку собственность имеет характер частной собственности.

С точки зрения права личное оскорбление приравнивается к ущербу внешней собственности: ... тело есть наличное бытие свободы, и я ощущаю [ее] в нем ... Насилие, совершаемое другими над моим телом, есть насилие, совершаемое надо мной.

Абстрактное право уравнивает фактически неравных между собой людей (по способностям, трудолюбию, положению и т.д.), вводя только и только формальное равенство (перед законом). Но требование равенства имущества есть пустое требование.

Понятие собственности содержит следующие моменты. Вступление во владение, которое связано отчасти с непосредственным физическим захватом того, что не имеет хозяина, отчасти с формированием, оформлением вещи (материи), отчасти с обозначением, маркировкой. Смысл вступления во владение - потребление вещи. Собственность должна быть полной, или свободной, и поэтому право закрепляет возможность отчуждения собственности: я могу отчуждать мою собственность - отстранять вещь как бесхозную или передавать вещь во владение другому лицу, так как вещь есть нечто внешнее. Личность же по праву неотчуждаема. Отчуждение личности, по Гегелю, происходит в следующих формах: рабство, крепостничество, несвобода собственности, а также отчуждение интеллекта, моральности и нравственности, происходящее в суеверии, в признании за другими безусловного авторитета и правомочия определять и предписывать мне, какие поступки следует совершать, что следует считать долгом совести, религиозной истиной и т.д. Одновременно продукты духовных и физических умений личности, а также саму деятельность и ограниченное во времени их потребление (т. е. в рамках рабочего времени) я могу отчуждать в качестве наемного работника.

I.2. Договор

Собственность и ее отчуждение предполагают договор как непосредственное отношение между самостоятельными лицами, которые определяются произвольно - по желанию договаривающихся сторон; общность воли касается только этих лиц и не может иметь больший объем, быть универсально-всеобщей (нельзя подводить под понятие договора природу государства); предметом договора является единичная внешняя вещь.

Заключение договора связано с фиксацией обязательств сторон в тексте соглашения - или другим способом: речью, жестами или другими символами.

I.3. Неправо

Поскольку выражаемая в договоре двух сторон воля - лишь относительно всеобщая воля, то выполнение условий договора является делом особой воли, которая может быть и противоправной. Заключенная в этом возможность отрицания и есть неправо. Последнее имеет следующие разновидности: непреднамеренное нарушение; обман (право становится видимостью, когда я обманываю); преступление (я хочу неправа и не прибегаю даже к видимости права). Нарушение действием или бездействием договора и невыполнение условий соглашения по отношению к семье и государству Гегель определяет как насилие. Насилие преодолевается принуждением. Поэтому абстрактное право есть принудительное право, создающее противовес насилию. С этим связана теория наказания, содержание которой повторяет кантовскую теорию ограничения репрессии рамками строгого права. Наказывается не зло: наказание не может быть угрозой, служить средством устрашения; но наказание - это и не благо. Наказание служит справедливости, восстанавливает нарушенное право. Право и справедливость должны корениться в свободе, а не в несвободе, к которой обращается угроза, когда на человека, как на собаку, замахиваются палкой устрашения. Нельзя рассматривать преступника как вредного зверя, которого следует обезвредить или запугать и исправить. Справедливое наказание требует отношения к преступнику, связанного с уважением его личного достоинства: преступник почитается как разумное, т.е. правоспособное существо; преступник сам своим деянием как бы дает согласие на наказание. К тому же наказание - не единственное средство восстановления справедливости в государстве. Преодоление неправа, заключает Гегель, требует свободы от субъективного интереса, следовательно, не мстящей, а наказующей справедливости; лица, действующие в суде, правда, тоже суть лица, но их воля есть всеобщая воля закона.

Дальнейшая конкретизация понятия личности происходит в разделе моральность; здесь Гегель также, с одной стороны, наследует кантовской теории автономии морали, а с другой, выходит за ее рамки, показывая ее формально-субъективистскую ограниченность: абстрактная личность - исходный пункт только формального права, тогда как человек всегда определен внутренне, по отношению к тому, что он считает своим долгом, и внешне, как член различных социальных общностей, перед которыми он имеет конкретные обязательства: семья (семейные обязанности), сословие и корпорация (профессиональная честь и солидарность), национальное государство (гражданские обязанности и патриотизм).

II. Моральность

Моральность - это сфера внутренней самодетерминации человека, область его внутренних побуждений. В эту сферу нельзя вторгаться, ее нельзя подвергать принуждению: человек хочет быть сам во всем, что он делает. Моральное самоопределение - отношение внутреннего долженствования. Существуют три условия моральности поступка: во-первых, его содержание должно совпадать с намерением; во-вторых, он должен иметь субъективную ценность; в-третьих, эта ценность выступает не только как относительная, но и содержит всеобщий момент - добро. Но здесь сразу же образуются и противоречия, разрывы смысла: между намерением и его осуществлением - в собственной субъективной оценке; между намерением и объективно-всеобщим содержанием поступка.

II.1. Умысел и вина

Деяние вносит изменение в наличное бытие. Поэтому воля несет ответственность за деяние, она повинна в нем. Правда, условием ответственности является также и то, что воля должна иметь представление об этом бытии. Эдип, убивший отца по неведению, не подлежит обвинению в отцеубийстве. Последствия поступка - и случайные и необходимые - подлежат рефлексии и суду совести. Но незнание критерия различения добра и зла не избавляет от ответственности.

II.2. Намерение и благо

Стремление к оправданию поступка ссылкой на благое намерение есть изоляция субъективной сущности поступка. В новейшее время стали преимущественно спрашивать о намерении, тогда как раньше спрашивали, добропорядочен ли человек и исполняет ли он свой долг? Теперь хотят заглянуть в душу и отрывают при этом объективную сторону поступка от его субъективного мотива. Это характерно для докантовского периода доброго сердца с характерной для этого времени склонностью создавать (литературные) изображения дурных субъектов с добрым сердцем. Но человек есть ряд его поступков. Если они не имеют нравственного значения, то его воля лишена моральной ценности; и наоборот. Надо хотеть великого и надо уметь его совершать. Жизнь не необходима, если она противостоит более высокому, свободе. (Вспомним кантовское: "... если исчезнет справедливость, жизнь людей на земле уже не будет иметь никакой ценности".)

С другой стороны, жизнь как совокупность целей имеет право пойти наперекор абстрактному праву. Это, по выражению Гегеля, право нужды. Особенность интересов природной воли, собранная воедино, есть личное существование как жизнь. Жизнь, находящаяся в крайней опасности и вступившая в коллизию с правомерной собственностью других, может претендовать на право крайней необходимости, поскольку на одной чаше весов - беспредельное поражение существования и полное бесправие, на другой - только поражение частной свободы, нарушение права собственности.

II.3. Добро и совесть

Воля не добра по природе, но может стать доброй путем работы над собой. С другой стороны, добро (и свобода) без субъективной воли есть лишенная реальности абстракция.

Я свободен и добр, только исполняя моральный долг. Выявление этого значения долга составляет заслугу Канта. Но как ни важно выделение безусловного самоопределения воли (ее свободы) в качестве источника морального долга, тем не менее ограничение сферы добродетели только моралью, не переходящей в понятие нравственности, низводит это кантовское достижение до уровня пустого формализма, а науку о морали превращает в разглагольствование о долге ради долга: в рамках кантовской этики невозможно учение об обязанностях, поскольку невозможно установить объективный критерий добра. Такой критерий связан у Канта только с субъективным суждением и волей; правда, способность к определению из самого себя того, что является добром, и в самом деле представляет собой силу, которой добро (вначале лишь представленное и долженствующее быть) обязано своей действительностью.

Но добро и зло нераздельны: злая воля волит противоположное всеобщности воли; напротив, добрая воля ведет себя соответственно своему понятию ... Следовательно, добро, как и зло, имеют своим источником волю, и воля в своем понятии столь же добра, сколь и зла.

Эти соображения, собственно, и не позволяют Гегелю традиционным образом находить основания общественно-политической связи и правовой коммуникации в индивидуальной воле и говорить о договорном (искусственном) характере такой коммуникации.

Экскурс: Критика лицемерия

При рассмотрении проблемы объективного критерия и основания добра Гегель выступает как критик заключенных в современной ему культуре тенденций, превратившихся веком позже в значимые социально-политические явления. Он предупреждает о том, что в субъективации критериев добра обнаруживается тенденция к расширению поля лицемерия - особого противоправного сознания, реконструкция логики которого позволяет Гегелю установить уклонение современной ему культуры к нигилизму и анархизму; вскрытие немецким мыслителем логики лицемерия (§ 140) и перекликающийся с этим анализ фанатизма (§ 270) по ряду параметров предвосхищает анализ мировоззренческих особенностей "закрытых идеологий" и мотиваций насильственных "прямых действий" авторитарного и тоталитарного толка, ставших предметом анализа политической философии и социологии в XX в. У Гегеля, в частности, речь идет о такой позиции в рамках субъективной убежденности в собственной правоте, согласно которой носители иных убеждений должны рассматриваться как воплощение зла и посему подлежат уничтожению.

Гегель различает различные степени лицемерия - по глубине субъективации морального критерия.

Исходный пункт - злонамеренная воля, своего рода логическая предпосылка лицемерия. Злонамеренность, однако, это еще не само лицемерие. Последнее связано со стремлением представлять - прежде всего для других - зло как добро. Причем злой человек может и для самого себя находить оправдания совершаемого им зла (в других своих добрых делах или в благочестии вообще), придавая тем самым для себя злу видимость добра. Одна из ступеней лицемерия состоит в том, что критерием добра выступает добронамеренность воли: стремления к абстрактному добру должно быть достаточно, чтобы поступок был добрым. Но тогда можно воровать с целью облагодетельствовать бедных. Можно покинуть поле боя ради исполнения долга, требующего заботиться о своей жизни - или о своей, к тому же еще, быть может, бедной семье. Можно убить из ненависти и мести. Наконец, можно действовать ради удовлетворения чувства своей правоты, права вообще и ради подтверждения своей уверенности в дурных свойствах другого, в его неправоте по отношению ко мне или другим, по отношению к миру или народу вообще (выделено мною. - А. Ч.), - и удовлетворять это чувство посредством уничтожения дурного человека, в котором, якобы, заключено само дурное, стремясь достичь тем самым хоть в некоторой степени цели истребления зла; здесь уже применяется положение "цель оправдывает средства", и данная степень лицемерия, когда нравственную природу поступка определяет убеждение, считающее нечто правым. Если же доброе сердце, доброе намерение и субъективное убеждение провозглашаются тем, что сообщает поступкам их ценность, то вообще не существует и зла, ибо с помощью ... добрых намерений и мотивов каждый может превратить все, что он делает, в нечто доброе, а посредством его убеждения поступок становится добрым. В таком случае закон низведен до уровня внешней буквы ... ибо только посредством моего убеждения он становится законом, обязывающим и связывающим меня, - хотя на стороне такого закона авторитет Бога, государства, а также авторитет тысячелетий, в течение которых он служил связью, объединявшей людей и всю их деятельность и судьбы, - авторитет, объемлющий собой множество убеждений индивидов. Эта анархо-нигилистическая тенденция нигилизма граничит с аналогичным содержанием фанатизма: ... религиозный фанатизм ... подобно фанатизму политическому, выступает против всякого государственного устройства и законного порядка как стесняющих внутреннюю жизнь ..., а тем самым против частной собственности, брака, отношений и занятий гражданского общества ... (выделено мною. - А. Ч.); для фанатизма (подобно лицемерию) характерно то, что решения принимаются согласно субъективному представлению, т.е. согласно мнению, желанию и произволу; от тех, кто ищет Бога и, вместо того чтобы возложить на себя труд поднять свою субъективность до уровня ... знания объективного права и долга, внушает себе в своем не ведающем образованности мнении, что они обладают всем непосредственно, - от этих людей могут исходить лишь разрушение всех нравственных отношений, нелепость и гнусность ...

III. Нравственность

Под нравственностью Гегель понимает обязанности, воплощенные в нравах и других общественных установлениях, институтах и законах. Обязанность есть ограничение не свободы, а лишь ее абстракции, то есть несвободы: она есть достижение сущности, обретение утвердительной свободы. Обязанность освобождает человека от власти природных влечений и от неуверенности морального сознания в том, что является должным, а также от субъективной неопределенности поступков. В нравственности достигается тождество особенной и всеобщей воли, а право и обязанность совпадают: человек обладает правами, поскольку у него есть обязанности. Нравственная воля обладает поэтому субстанциональным содержанием, тогда как право - сфера согласования природных особенных воль, а в морали самоопределение субъекта - согласно добру и в противоположность злому - имеет еще форму произвола.

Гегель анализирует общественные институты, их строение и взаимодействие как сферу объективации нравственной свободы.

III.1. Семья

Первым таким институтом является семья. Она включает в себя следующие моменты: брак, имущественную сторону, воспитание детей и распад семьи.

Брак основывается на любви, которая выступает не только как взаимная склонность - и потому случайность, но и как любовь нравственная. Семья в браке есть одно лицо, поскольку на основе любви, доверия и общности существования происходит отождествление личностей. Брак и семья поэтому основаны на взаимном пиетете (преданном уважении), что отражено в их религиозной санкции. Брак моногамен, а семья в известном смысле патриархальна: мужчина в ней - сильное, деятельное начало; женщина - пассивное и субъективное; семью как правовое лицо представляет муж как ее глава, он же должен добывать средства существования и заботиться об удовлетворении потребностей членов семьи и их имущественном положении.

Дети имеют право на питание и воспитание; родители - на услуги детей. Главным моментом воспитания является дисциплина, смысл которой в том, чтобы сломить своеволие ребенка, истребить в нем чисто чувственное и природное. Воспитание преследует две взаимосвязанные цели: 1) нравственность должна быть преподана ребенку как непосредственное, свободное от противоречий чувство, - чтобы душа ребенка прожила свою первую жизнь и нравственно воспиталась в чувстве любви, доверия и послушания; 2) возвысив дитя над его природной непосредственностью, необходимо взрастить ребенка как свободную и самостоятельную личность, - чтобы он мог возвыситься над природным единством семьи.

Сам по себе брак нерасторжим и свят, но таким он только должен быть. Поскольку же брак основан на субъективном, случайном чувстве, он может быть расторгнут. Однако так как он представляет собой нечто нравственное, это расторжение не может быть произвольным, но должно осуществляться решением нравственного авторитета - церкви или суда. Это - распад брака и отчасти семьи, который может быть вызван и смертью ее членов. В этом случае имущественные права ее членов определяются завещанием.

III.2. Гражданское общество

Гражданское общество (если рассматривать иерархию все более широких и все более богатых конкретным содержанием общностей) расположено "над" семьей и "под" государством. При этом гражданское общество возникает позднее, чем государство как таковое - лишь в "современном" (для Гегеля) мире. Оно представляет собой широкую сеть отношений, обязательств и потребностей, вытекающих из всеобщей взаимообусловленности субъектов частных интересов, и имеет много коррелирующих между собой сторон и аспектов. При этом исходным моментом гражданского общества является частный интерес личности, но его партикулярность восполнена интересом всеобщим; между двумя этими полюсами и образуется своего рода силовое поле той связи, которая и создает гражданское общество; причем оба полюса уравновешены (Гегель категорически возражает против стягивания всего содержания общественно-политических связей как к частному, так и ко всеобщему интересу).

Характеризуя соотношение этих полюсов, Гегель говорит: "В гражданском обществе каждый для себя - цель, все остальное для него - ничто. Однако без соотношения с другими он не может достигнуть своих целей во всем их объеме ... Но особенная цель посредством соотношения с другими придает себе форму всеобщего и удовлетворяет себя, удовлетворяя вместе с тем стремление других к благу. Так как особенность связана с условием всеобщности, то целое есть почва [коммуникативного] опосредования, на которой дают себе свободу все единичности, все способности, все случайности рождения и счастья, из которой проистекают волны всех страстей, управляемые только проникающим в них сиянием разума".

Поскольку в гражданском обществе личные цели достигаются и частные интересы удовлетворяются опосредованно, через достижение и удовлетворение общественных целей и интересов, постольку гражданское общество определяется Гегелем как система всесторонней зависимости: ... средства к существованию и благо единичного и его правовое наличное бытие переплетены с средствами существования, благом и правом всех, основаны на этом и только в этой связи действительны и обеспечены. Эту систему можно ближайшим образом рассматривать как внешнее государство, как государство нужды и рассудка.

Гражданское общество, таким образом, - это определенный баланс частных и общих интересов и коммуникативная среда их взаимодействия - особая культура. В рамках данной среды частные интересы приобретают цивилизованный, "гражданский" характер. Иными словами, гражданское общество связано с такой степенью зрелости частного интереса, когда он перестает быть изолированно субъективным: его удовлетворение осознается субъектом интереса как возможное только через наличную (объективно заданную) систему удовлетворения взаимосвязанных с ним интересов и потребностей других субъектов. Для Гегеля несомненно следующее: исходным абстрактным моментом анализа гражданского общества является частный интерес (вспомним его учение о субъективной воле как силе, претворяющей личные установки в действительность), представляющий собой источник социально значимого действия, его внутренний масштаб и созидающий саму социальную "действительность" как объективированный наличный смысл (идею); объединенная же совокупность таких интересов (связанных, опосредованных друг другом и культивируемых в рамках гражданского общества как конкретной полноты наличного исторически сложившегося смысла), в свою очередь, проецируется на частный интерес, преобразует его в интерес "сознательный", рефлексирующий по поводу того факта, что его удовлетворение не может быть абстрактным, оторванным от взаимоудовлетворения всей совокупности частных интересов - и тем самым "обобществляет" его: делает его соблюдение нравственно обязательным для общества и задает ему как бы естественный и для него самого масштаб нравственной обязанности, встраивая в него интерес всеобщий.

В связи с этим гражданское общество, по Гегелю, может быть понято как совокупность функциональных зависимостей, правовых обязательств и нравственных обязанностей в рамках всеобщей взаимосвязи, когда эта взаимосвязь определена в качестве системы разделения и обобществления труда, обмена деятельностью, распределения, потребления, дифференциации и возвышения потребностей.

Интерпретация: Основными гегелевскими определениями гражданского общества как системы институтов и функциональных связей между ними являются: 1) гражданское общество - система функциональных зависимостей, нравственных и правовых обязательств в удовлетворении частных интересов в рамках существующей [в материальном и духовном производстве] системы разделения труда, обмена деятельностью, распределения и потребления; 2) особая культура общения (как всеобщая среда опосредования частных интересов интересом всеобщим), предполагающая осознание субъектом частного интереса всеобщего, а обществом - фундаментальной значимости и правомочности всей гаммы частных интересов и каждого в отдельности; в данной культуре прямая отнюдь не кратчайшее расстояние между двумя точками - интересом (будь то частным или общественным) и его удовлетворением, а прямое действие - отнюдь не наиболее эффективный способ добиться своих целей; ей свойственны постоянное возвышение и дифференциация потребностей с одновременным ростом разнообразия способов их удовлетворения; образование и его институты - неотъемлемая часть культуры гражданского общества; 3) определенная социальная (сословно-корпоративная) структура (образуемая концентрацией в той или иной области через рынок труда больших масс специализированной деятельности) с элементами, компенсирующими разрыв полюсов бедности и богатства.

В основе этой системы лежит частный интерес и частная собственность. Гегель специально подчеркивает невозможность существования гражданского общества как системы всеобщей взаимосвязи в условиях нивелировки и стертости частного интереса. Он приводит пример с налогами: "... Большинство людей рассматривают требование уплаты налогов как нарушение их особенности, как нечто им враждебное ... однако особенная цель не может быть удовлетворена без всеобщего, и страна, в которой бы не платили налогов, не способна была бы отличаться и усилением особенности.

Но не идет на пользу всеобщности и стягивание к ней особенности, как это, например, ощущается в платоновском государстве". Критикуя Платона, отрицавшего все особенные дифференциации в обществе, Гегель отмечает, что принцип самостоятельной личности и субъективной свободы связан с двумя историко-культурными основаниями западного мира: внутренне он возникает в христианстве, а внешне - правовым образом в римском мире.

В качестве одной из несущих конструкций культуры гражданского общества (общения) - этой, по его выражению, всеобщей среды опосредования - Гегель выделяет такой необходимый элемент последней, как образование. Он говорит, что прежде образование рассматривалось либо как момент, противостоящий невинности естественного состояния (Руссо), либо как средство для достижения удовлетворения потребностей и максимально возможного удобства частной жизни (теория разумного эгоизма). На самом же деле образование есть освобождение и работа ради высшего освобождения от непосредственной природы ... Это освобождение есть тяжкий труд, направленный на преодоление голой субъективности поведения, непосредственности вожделения, а также суетности чувства и произвола желаний.

Гражданское общество, таким образом, включает в себя три момента: будучи опосредованием удовлетворения индивидуальных потребностей - на основе личного труда и посредством труда и удовлетворения потребностей всех остальных - оно представляет собой (1) систему потребностей; оно есть (2) свобода и защита частной собственности при помощи правосудия; оно есть (3) забота о предотвращении остающейся в этих системах случайности и внимание к особому интересу как общему с помощью полиции и корпораций.

Потребности различаются по характеру и способам удовлетворения. Гегель имеет в виду прежде всего различие животных потребностей и способов их удовлетворения, круг которых конечен, и потребностей человеческих: человек выходит за рамки природы, создавая многообразие потребностей и средств. В человеческом мире происходит рафинирование потребностей - их дифференциация и возвышение. В конечном счете удовлетворяется уже не потребность, а мнение. Характерным для культуры является именно рафинирование потребностей, способность к их нюансировке. С другой стороны, культура - опосредующее звено (среда) удовлетворения потребностей; она поэтому представляет собой мир человеческой свободы и несвободы.

Культура сама в себе разделена на теоретическую и практическую. Последняя представляет собой дисциплину привычки к объективной деятельности и общезначимое умение. Дифференциация потребностей и средств их удовлетворения ведет к углубляющемуся разделению труда, к тому, что частичный труд становится все более и более абстрактным (упрощенным). Тенденция здесь такова, что человек оказывается во все большей степени исключенным из процесса труда, уступая место машине.

Гражданское общество характеризуется глубоким имущественным и социальным расслоением. Свойственное гражданскому обществу всестороннее переплетение зависимостей всех друг от друга образует для каждого всеобщее пребывающее имущество, содержащее для каждого возможность с помощью своей образованности и умения получить часть этого имущества. Однако возможность получить долю всеобщего имущества обусловлена отчасти собственным капиталом, отчасти умением использовать неодинаковые физические и духовные способности. Все это приводит к имущественному неравенству. Причем право с его абстрактным равенством людей перед формальным законом не устраняет фактического неравенства людей. Эти различия концентрируются, образуя всеобщие массы, так что формируются особые системы потребностей, их средств и труда, способов и характеров удовлетворения и теоретической и практической культуры, - концентрируются в системы, по которым распределены индивиды, в сословия. Если первым базисом государства является семья, то вторым следует считать сословия.

Гегель различает земледельческое, промышленное и всеобщее сословия.

Интерпретация: Употребляя традиционный термин "сословие", Гегель имеет в виду классы современного ему европейского общества, о чем свидетельствует его примечание в § 206. Здесь он противопоставляет свое понятие сословиям в понимании Платона и индуистским кастам с наследственным закреплением социального статуса.

Земледельческое сословие, согласно его характеристике (несмотря на то, что современное земледелие ведется в условиях специализации и обобществления сельскохозяйственного труда и приобретает черты промышленного производства), сохраняет в значительной степени патриархальный образ жизни. Человек принимает здесь с непосредственным чувством даруемое ему и полученное им, благодарит за это бога и живет в благочестивом уповании, что эта благость будет действовать и впредь.

Промышленное сословие, которое формирует продукты природы и зависит в добывании средств к существованию от своего труда, от рефлексии и рассудка, а также существенно от опосредования потребностями и трудом других, обязано самому себе. Промышленное сословие делится на ремесленное сословие (наемные рабочие и ремесленники), сословие фабрикантов и торговое сословие.

Всеобщее сословие (государственные служащие - военные и чиновники), занятие которого состоит в охране всеобщих интересов общества, должно быть освобождено от непосредственного труда для удовлетворения своих потребностей либо благодаря частному состоянию, либо благодаря тому, что государство, заинтересованное в его деятельности, способствует его безбедному существованию.

Человек, по мнению Гегеля, неполноценен без наличия у него четкой социальной самоидентификации: "Говоря, что человек должен быть чем-нибудь, мы под этим подразумеваем, что он должен принадлежать к определенному сословию, ибо это "что-нибудь" означает, что он в этом случае есть нечто субстанциональное. Человек вне сословия - просто частное лицо", - своего рода социально-правовая абстракция.

Справедливость связана с двумя аспектами социальных отношений. Первый распространяется на отношения "индивид - индивид" и "личность - общество". Второй касается межгрупповых отношений. И на том и на другом уровне регулирующими инстанциями являются отправляющие правосудие и пользующиеся единой мерой закона судебные органы и полиция (понимаемая в широком смысле как госнадзор и карающие органы), а также корпорация (добровольное объединение).

Гегель поэтому вновь возвращается к определению права: "Право как закон есть позитивное право". В гражданском обществе абстрактное право становится законом и получает признание во всеобщей воле и знании. Позитивное право - это уже существующее право, включающее в себя и достигнутый уровень правосознания: "Право должно быть знаемо в мысли, должно быть системой в себе самом, только в таком качестве оно может обладать значимостью у образованных наций". С другой стороны, позитивное право - развивающаяся система, а не завершенное законодательство.

Приобретение собственности и связанные с ним действия должны совершаться в той форме, в которой это предписано законом. Собственность покоится на договоре и формальностях. Формальности должны быть четко определены. Спецификация законов применительно к разнообразным видам собственности и договоров - основное содержание позитивного права. Другой его частью является уголовный кодекс.

Незаинтересованное осуществление закона осуществляется публичной властью, судом; правосудие следует считать обязанностью и правом государственной власти. Член гражданского общества имеет право искать суда и обязанность предстать перед судом и получить только через суд оспариваемое им право. Поэтому каждый должен знать и понимать законы, что обеспечивает не просто физическое присутствие в суде, но и присутствие духовное. Судопроизводство должно быть публичным, а сам суд - судом присяжных.

Справедливость есть нечто великое в гражданском обществе. Хорошие законы ведут к процветанию государства, а свободная собственность - условие его блеска. Но я имею право требовать, чтобы принималось во внимание и мое особенное благо. Это происходит при помощи полиции и корпорации. Последние устанавливают правопорядок как гарант "нерушимой обеспеченности лица и собственности. Цель полицейского надзора и государственной опеки - предоставить человеку возможность достижения его индивидуальных целей. Полиция должна заботиться об уличном освещении, строительстве мостов, установлении твердых цен на товары повседневного потребления, а также о здоровье людей.

Интерпретация: Согласно Людвигу Хейде, за гегелевским термином "полиция" скрывается не только то, что обозначается этим словом в наше время: полиции принадлежит функция административной заботы о благополучии общества, ее цель - bonum commune (общественное благо, лат.), "она есть социальная коррекция эгоистического принципа системы потребностей" (см.: Хейде Л. Осуществление свободы. Введение в гегелевскую философию права. М., 1995. С. 182-183).

Поскольку каждый человек имеет право требовать от общества средств к существованию, оно должно защищать его и от него самого. Гегель поясняет, что речь идет не только о голодной смерти, но и о предотвращении образования черни (das Pouml;bel), т.е. той части общества, которая утратила профессиональный статус и сословно-корпоративную честь, а также - гражданское самосознание.

Интерпретация: Речь идет о том, что "материальная маргинализация приносит одновременно с собой потерю духовных корней"; чернь, возникающая в результате материального и духовного отчуждения, - это не образующая сословия, прикованная к вынужденному труду и не имеющая доступа к образованию, правовой администрации, медицинскому обслуживанию и другим социальным степеням свободы масса, для которой освободительный характер гражданского общества фиктивен: она "не видит смысла во всем том, что это общество определяет и организует"; "по отношению к этому "чуждому" порядку остается еще только чувство отказа и отрицания всего, что в этом обществе считается важным, вплоть до самого принципа труда" (см.: Хейде Л. Указ. соч. С. 179-181).

Для бедных место семьи занимает власть, помогая им в непосредственной нужде и борясь с их нежеланием работать, злобностью и другими пороками, порожденными их положением и чувством его неправомерности. Сама по себе бедность никого не делает чернью. Речь идет прежде всего о духовном обнищании и социально-психологической деградации: отчуждение труда, превращение его в частичный труд, связанное с раздроблением личности, ведет к отчуждению и оскудению духовному, а вместе с ним к социальному (и политическому) отчуждению.

NB.: Отчуждение личности, по Гегелю (см.: § 66-67), в целом имеет следующие формы: рабство, крепостничество, несвобода собственности, отчуждение интеллекта, моральности и нравственности, происходящее в суеверии, в признании за другими безусловного авторитета и правомочия определять и предписывать мне, какие поступки следует совершать, что следует считать долгом совести, религиозной истиной и т.д.; одновременно продукты духовных и физических умений личности, а также сама деятельность и ограниченное в рамках (рабочего) времени я могу отчуждать в качестве наемного работника.

Социальное отчуждение проявляется в двух моментах: во-первых, в том, что разрозненность и ограниченность особенного труда ведут к зависимости и нужде связанного с этим трудом класса (т. е. черни), что, в свою очередь, связано с неспособностью наслаждаться всей свободой, и особенно духовными преимуществами гражданского общества; во-вторых, в том, что чернь определяется лишь связанным с бедностью умонастроением, внутренним возмущением, направленным против богатых, против общества, правительства и т.д.; плюс к этому человек, зависящий от случайностей, становится легкомысленным и уклоняется от работы; тем самым в черни возникает зло, которое состоит в том, что у нее отсутствует честь, заставляющая человека обеспечивать свое существование собственным трудом, - и она тем не менее претендует на обеспечение своего существования как свое право. Природе человек не может предъявлять свои права, но в обществе лишения принимают тотчас же форму неправа по отношению к тому или иному классу. Важный вопрос, как устранить бедность, волнует и мучает преимущественно современное общество.

Прогрессивное налогообложение и перераспределение доходов, возлагающее на богатых обязанность сохранять для обедневших (без опосредования трудом последних) подобающий уровень жизни, - один из способов противодействия образованию бедности. Но это вызывает еще большую деградацию. Поэтому гражданское общество понуждаемо к образованию колоний; колонизация, однако, воспроизводит на новом месте гражданское общество с присущими ему полюсами бедности и богатства; к тому же резервное пространство образования новых колоний исчерпано. Наконец, есть такой способ, как государственное попечение о бедных. Все указанные способы борьбы с бедностью - функции государства, которые выходят за рамки самого гражданского общества.

Однако и в самом гражданском обществе есть то, что препятствует образованию черни, а именно корпорация, наличие которой связано прежде всего с промышленным сословием, чья деятельность характеризуется глубокой специализацией и дифференциацией труда.

Корпорация выступает по отношению к ее членам как вторая семья, она - солидарная группа, способная эффективно поддержать своих членов. Не являясь членом правомочной корпорации, а корпорация существует только как правомочное сообщество, единичный человек лишен сословной чести, ... изолированностью в своей деятельности он сведен к своекорыстному аспекту промысла, его средства к существованию не обладают прочностью ...

В корпорации помощь, получаемая бедными, теряет свой случайный характер, а равно перестает быть неправомерно унизительною, а богатство, исполняя свой долг по отношению к сообществу, не порождает высокомерия и зависти ...; добропорядочность обретает здесь свое подлинное призвание и подлинную честь ... Наряду с семьей корпорация составляет второй существующий в гражданском обществе корень государства. Святость брака и честь корпорации - те два момента, вокруг которых вращается дезорганизация гражданского общества.

Таким образом, гражданское общество своими собственными силами не в состоянии преодолеть до конца противоречие между частным и общим, между бедностью и богатством. Поэтому государство поглощает (но не растворяет) семью и гражданское общество, образуя органическую тотальность более высокого порядка.

III.3. Государство

В конечном счете назначение человека - не только в достижении им своих личных целей, а назначение общества - не только защита собственности и личной свободы людей; назначение индивидов состоит в том, чтобы вести общую жизнь, а в обществе должна существовать объективная свобода, то есть всеобщая субстанциональная воля в единстве с субъективной свободой. Последняя цель - это идея государства, смысл его существования. (Отсутствие идеи государства делает последнее бессмысленным и неполноценным.) "Государство, - говорит Гегель, - должно быть рассмотрено как великое архитектоническое строение, как иероглиф разума, выражающий себя в действительности" (выделено мною. - А. Ч.).

Интерпретация: По Гегелю, сфера гражданского общества переходит в государство. Это означает, что государство проявляется как результат того смыслового движения, которое рассмотрено Гегелем в "Философии права" до этого момента, - и вместе с тем государство является целью как основанием этого движения (см.: Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 278): результат лежит не вне процесса, но и представляет собой идею последнего. Государство поэтому есть абсолютная неподвижная самоцель, цель сама по себе, а не средство для чего-то другого. Государство - абсолютное в сфере объективного духа (предельно объективированная свобода и субстанциональная воля), и именно поэтому оно не является объединением, решение о котором принимают индивиды. "Членство в государстве - не предмет произвольного выбора" (более подробный анализ см. по.: Хейде Л. Указ. соч. С. 191-200).

В теории государства Гегель выступает как категорический противник договорной концепции, согласно которой общая воля возникает из единичной воли как сознательной. В свободе надо исходить не из единичности, не из единичного самосознания, а лишь из его сущности, ибо эта сущность, независимо от того, знает ли человек об этом или нет, реализуется в качестве самостоятельной силы, в которой отдельные индивиды не более чем моменты: государство - это шествие Бога в мире (выделено мною. - А. Ч.); его основанием служит власть разума, осуществляющего себя как волю.

Интерпретация: За этими выспренними формулировками скрывается достаточно прозаический смысл. По Гегелю, условием свободы человека в обществе является наличие конкретных возможностей самореализации личности и воспроизводства ее нравственного достоинства (способности к выполнению семейных, корпоративных, общегражданских обязанностей и экономических обязательств), - а это имеет место только в условиях компенсации негативных последствий применения принципа формального равенства (принципа "абстрактного права") действительным выравниванием возможностей в рамках социального государства. Шире говоря, речь идет о конкретизации понятия свободы у Гегеля и наполнении его социальным смыслом. Свобода - в свете констатируемого ее ограничения фактическим неравенством и бедностью (атрибутами гражданского общества) - это уже не просто формальное (абстрактное) равенство и способность к самоопределению, моральная автономия (политической проекцией которой является антиавторитарный запрет на вмешательство любых внешних волепонуждающих инстанций в процесс "самодетерминации" личности), но и "органическая тотальность" - объективированная в институтах социального государства ткань многообразных связей между людьми, в рамках которой "особенное" и "всеобщее" тесно связаны между собой: особенное снято во всеобщем, так же, как всеобщее представлено в единичном.

У Гегеля речь идет о возникновении идеи социального государства и модификации классического либерализма. Поскольку "формальная свобода индивида как экономического субъекта ведет к распаду буржуазного общества и возникновению в нем неравенства", а сами по себе "буржуазное общество и нейтральное правовое государство не в состоянии противостоять обнищанию и пролетаризации масс ... возникает насущная необходимость в дополнении их феноменом социального государства", постольку Гегель выступил в качестве критика идеи раннего либерализма о разделении рыночного общества и правового государства, а его позиция может быть определена, согласно мнению П. Козловски, как скептический либерализм (см.: Козловски П. Общество и государство: неизбежный дуализм. М., 1998. С. 280).

Внутреннее государственное право

Развитое современное государство, по Гегелю, характеризуется прежде всего тем, что в нем происходит взаимопроникновение всеобщей цели и целей особенных, частных, единение обязанностей и права: "... Индивид должен каким-либо образом находить в исполнении своей обязанности также и собственный интерес, свое удовлетворение и расчет, и из его отношения к государству должно возникнуть право, благодаря которому всеобщее дело становится его собственным, особенным делом. Индивид, по своим обязанностям подданный, находит в качестве гражданина в исполнении этих обязанностей защиту своей личности и собственности, внимание к собственному благу и ... сознание и чувство, что он член этого целого ...".

Стержнем такого сознания, его основополагающим мотивом и политическим умонастроением является патриотизм. Патриотизм представляет собой своеобразную форму правосознания, это - доверие, основанное на сознании, что мой особенный интерес содержится в интересе и цели государства. Как форму правосознания Гегель противопоставляет его великодушной (и обычно демонстративно изъявляемой), но ни к чему не обязывающей в обычное время готовности к чрезвычайным жертвам и поступкам; Гегель замечает, что люди предпочитают быть великодушными, а не правомерными. Но все же скрыто патриотизм сохраняется и в обычной жизни.

Политический строй

По Гегелю, это различные власти, их функции, составляющие особые сферы деятельности, через осуществление которых всеобщее беспрестанно необходимым образом порождает и сохраняет себя как организм.

Экскурс: Государство и Церковь

Государство как то, что основано на законе и на политическом умонастроении, патриотизме, в определенном смысле подобно церкви как институту, опирающемуся на фиксированные нормативные догматы и веру. Специальным аспектом исследования поэтому является рассмотрение отношений государства и церкви. Логика рассуждения Гегеля такова. Во-первых, он отмечает, что вера, как чувство, имеющее своим предметом Бога как неограниченную основу и причину, от которой все зависит, содержит в себе момент, который при всех изменениях и утрате действительных целей, интересов и достояний дает сознание непреложности, высшей свободы и величайшего удовлетворения. Это приводит к двум следствиям. Религиозное самосознание содержит в себе божественную санкцию нравственного. Поэтому исторически религия представляет собой духовную основу нравственной свободы, реализуемой в государстве. Но, с другой стороны, она - только основа. В остальном сущности государства и церкви расходятся. Для веры все в мире выступает как преходящее по отношению к ее всесодержащему центру; государство же есть божественная воля как наличный, развертывающийся в действительности образ и организацию мира дух. То есть государство, в отличие от церкви, не освобождает человека от мира, а предполагает устроение этого мира как сферы объективной свободы человека. Более того, государство и религия в определенном пункте вступают в противоречия друг с другом: если государство, его законы и учреждения, как это свойственно религиозной оценке, рассматриваются как нечто преходящее и несущественное, то само государство обрекается на неустойчивость; если же вера обращается в фанатизм ("для праведного нет закона" - Гал. 2,16), то это тем более угрожает государственному порядку, поскольку данная позиция открывает путь произволу; как уже упоминалось, религиозный фанатизм подобно фанатизму политическому выступает против всякого государственного устройства и законного порядка как стесняющих внутреннюю жизнь.

Во-вторых, церковь - это церковная община, обладающая определенной собственностью и держащая на службе людей. Как община она переходит в область мирского и подлежит государственному регулированию, а в качестве корпорации она находится под полицейским надзором. Правда, само вероучение есть дело свободного выбора совести, которая государству не подчиняется.

Наконец, существует возможность теократии, поскольку церковь рассматривает себя как царствие божие или преддверие к нему; государство же с этой точки зрения - только средство.

Гегель говорит: "По сравнению с верой и авторитетом церкви в области ... права, по сравнению с субъективным убеждением государство выступает как знающее - содержание не остается на уровне чувства и веры, но на уровне определенной мысли". Иными словами, государство, по Гегелю, несет в себе объективно-разумное начало и поэтому противостоит субъективной истине (вероучения), каким бы авторитетом она не подтверждалась. Светское государство антиавторитарно, от него исходила и исходит свобода мышления и науки, - тогда как церковь сожгла на костре Джордано Бруно, а Галилея заставила коленопреклоненно молить о прощении.

Кроме того, церковь многоконфессиональна и не может быть основой политического объединения, соединения общества в органическую целостность, поскольку она разделена внутри себя.

Подобно тому, как государство, предъявляя свои требования в религиозном духе, нанесло бы ущерб праву внутренней жизни, так и церковь, действующая подобно государству и налагающая наказания, вырождается в тираническую религию.

Внутреннее государственное устройство

Государство - одно индивидуальное целое. Поэтому власти в государстве должны быть различены, но каждая в самой себе должна образовывать целое и содержать в себе другие моменты. Исходя из представления о государстве как об индивидуально-органической целостности, Гегель, говоря о тех ветвях власти, называет не законодательную, исполнительную и судебную, а утверждает триединство законодательной власти, правительства и власти государя: в последней все объединены в индивидуальное единство и которая, следовательно, есть вершина и начало целого - конституционной монархии.

По Гегелю, бессмысленны вопросы о том, кто должен устанавливать государственное устройство, какой государственный строй лучше - демократия или конституционная монархия. Для него очевидно следующее. Необходимо признать, что государственный строй есть результат работы многих веков, и абстрактно-теоретическая постановка вопроса о его форме не имеет никакого практического смысла. С другой стороны, попытки навязать искусственную форму правления обречены на неудачу, как это свидетельствует опыт Наполеона в Испании. Существенно же то, что суверенитет государства наилучшим образом и наиболее последовательно может быть осуществлен конституционной монархией, опирающейся на династический принцип; то, что это не противоречит принципу политической свободы, свидетельствует опыт Англии.

По этой причине Гегель специально рассматривает вопрос о суверенитете. В новое время стали говорить о народном суверенитете как о том, что противоположно суверенитету монарха. Но это противопоставление, по словам Гегеля, бессмысленно. Равным образом пусто само представление о "народе": ""Народ" - вне представления о монархе и расчленения государства - пустая абстракция".

Суверенитет, по Гегелю, - это самоопределение воли, от которого зависит окончательное решение; это право окончательного решения и принадлежит монарху, а не индивидуальности вообще; личная воля монарха является абсолютно решающим моментом целого. Личность государства действительна только как лицо, как монарх. Суверенитет считают часто голой силой и пустым произволом, отождествляя его с деспотизмом. Между тем деспотизм означает состояние беззакония, в котором особая воля, будь то воля монарха или народа (охлократия), имеет силу закона или, вернее, действует вместо закона. Суверенитет, напротив, составляет в правовом, конституционном состоянии момент идеальности особенных сфер и функций и означает, что подобная сфера есть нечто самостоятельное, независимое в своих целях и способах действия и зависимая лишь от определяющей ее цели целого - блага государства.

Идею суверенитета государственной воли мы воспринимаем легко; труднее постигнуть идею воплощения государственного суверенитета в воле одного лица: поэтому и появляется подозрение в допущении произвола. Но сама конституционно-монархическая форма государственного суверенитета предполагает (как мы видим на примере Англии: Гегель как бы предвосхищает формулу королевы Виктории: "Монарх не правит, он царствует") наличие действенных и строгих гарантий: "... Мы не хотим сказать, что монарху дозволено действовать произвольно; напротив, он связан конкретным содержанием совещаний, и если конституция действенна, то ему часто остается лишь поставить свое имя. Но это важно; это - вершина".

Если конституционному монарху надлежит заботиться о благе граждан, то вроде бы естественно считать его выборным, а народу следует избирать того, кому он поручает заботу о государстве, и только из этого права народа возникает право на управление государством. Но такое представление подобно мнению о монархе как о высшем государственном чиновнике и о договорном отношении между ним и народом. Но тогда откуда возникает право монарха на власть? Единственный удовлетворительный для Гегеля ответ состоит в том, что одним из результатов европейской истории стало превращение монархического строя в монархию с установленным порядком престолонаследия, в результате чего монархия возвращается к патриархальному принципу, но на более высоком уровне. В результате утверждения династического принципа исторические судьбы нации и монархии слились воедино; монархия - олицетворение политической судьбы национального государства и народа; народ как исторически и политически полноценная сущность немыслим без связи с династией.

Правительственная власть

Ей принадлежат функции выполнения и применения решений государя, применения существующих законов, сохранения учреждений, осуществления мер, направленных на общую пользу, организации судебной и полицейской власти. Авторитет правительственной власти основан на доверии членов сословий и граждан; само доверие, в свою очередь, зависит от эффективности выполнения правительством функций, которые касаются интересов частной собственности и особых интересов. С другой стороны, эти сферы должны быть подчинены высшим государственным интересам. Такое сочетание интересов возможно только при условии, когда корпоративный дух, зародившийся в правомочии отдельных сфер, переходит ... в государственный дух, обретая в государстве средство сохранения собственных целей. Поэтому в общинах заключена настоящая сила государства; правомерная власть налична только при условии органичного состояния особенных сфер. Вот почему совет министров, премьер, канцлер не просто назначаются (хотя это упрощает высшее руководство, делая его быстрым и эффективным), а выбираются с последующим утверждением высшими инстанциями. Это же предохраняет государство от чрезмерной централизации и бюрократизации.

Гарантией от злоупотреблений является "контроль сверху", в рамках чиновничьей иерархии. Недостаточный в отдельных случаях бюрократический контроль дополняется публичным "контролем снизу". Но главное - ответственность не внешняя, а внутренняя: превращение беспристрастности, справедливости и мягкости в обращении в обычай связано с нравственной и умственной культурой, которая духовно уравновешивает механический элемент. Государственные средства поддержания и обеспечения такой культуры таковы: это - обязательные требования наличия университетского образования и прохождения экзамена на занимаемую должность, а также высокая оплата труда и контроль.

Члены правительства и государственные чиновники составляют основную часть среднего сословия. Последнее представляет собой средоточие государственного сознания и выдающейся образованности. Поэтому оно является главной опорой государства в отношении законности и интеллигентности. Государство, в котором нет еще среднего сословия, находится на невысокой ступени развития. Такова, например, Россия, где есть крепостная масса и те, кто ею управляют. Создание среднего сословия является главным интересом государства.

Законодательная власть

Эта ветвь власти определяет законы как таковые, поскольку они нуждаются в дальнейшем определении и решают проблемы в области всеобщих внутренних дел. Законодательная власть регулирует общее законодательство, определяя законы (т. е. занимается законотворчеством), а также связана с административно-ведомственным аспектом деятельности - сферой конкретного применения закона. Закон тем точнее выполняется, чем более он точен, конкретен и непротиворечив.

Законодатель не требует от граждан непосредственного вклада из их "многообразных живых достояний - умений, владений, деятельностей, талантов" в виде государственной повинности, а через регулируемое законами налогообложение "изъявляет притязание лишь на одно достояние, деньги"; в современном государстве остается только одна личная служба - воинская повинность.

В законодательной власти представлены три момента: 1) монархический, обладающий правом вынесения окончательного решения; 2) правительственная власть, обладающая конкретным профессиональным знанием в конкретных областях управления (министры, как и в Англии, должны быть членами парламента); 3) сословный элемент, сословное собрание, которое и является законодательным органом.

Сословное собрание

Это - не собрание "народных представителей". Обыденное сознание считает, что депутаты народа или даже сам народ лучше всего понимает, что идет ему на пользу. Но слово "народ" обозначает, в частности, особенную часть членов государства, которая не знает, чего она хочет, - необразованную, непросвещенную часть общества. Знание, чего хочешь, - плод глубокого понимания, что именно и не есть дело народа. Сословное же собрание - орган, вырабатывающий общественное сознание (политическое самосознание нации) как конкретное единство воззрений и мыслей многих. Гарантией, которой служат для всеобщего блага и общественной свободы сословные представители, окажется не глубокое их разумение, ибо высшие чиновники необходимо обладают более глубоким и широким пониманием природы учреждений и потребностей государства, так же, как и большим умением и привычкой вести государственные дела. Эта гарантия заключается отчасти в дополнении понимания высших чиновников пониманием депутатов - в тех случаях, когда речь идет о деятельности чиновников, менее подверженных контролю высших властей, отчасти же эта гарантия заключается в том воздействии, которое влечет за собой контроль со стороны многих, причем контроль публичный.

Сословное собрание, как и в целом государственный строй, по Гегелю, это система опосредования - конкретная система синтеза частных интересов и воль в волю и интерес всеобщие. Сословное собрание в этом смысле и есть орган, формирующий общественное самосознание (общественное мнение) - и тем самым оно придает органическую связность и целенаправленную осмысленность политической жизни нации.

В деспотических государствах существует только правительство и народ. И когда последний действует сам по себе, тогда он действует как разрушительная масса. Выступая же органически, толпа проводит осуществление своих интересов в соответствии с правом и порядком. Если же это средство отсутствует, то самовыражение массы всегда превращается в нечто дикое.

Сословно-корпоративная структура общества предполагает двухпалатную организацию законодательного органа. Одна из палат состоит из представителей подвижного частного сословия, свободно распоряжающегося своей собственностью (имеющего право отчуждать ее); другая - из представителей сословия землевладельцев, имущество которых становится неотчуждаемым наследственным имением, майоратом. Депутаты, соответственно природе гражданского общества, направляются его различными корпорациями. Они защищают не частный интерес какой-либо общины или корпорации в противовес всеобщему, но утверждают значимость всеобщего. Поэтому они не находятся в положении доверенных лиц, или уполномоченных, связанных инструкциями, не занимаются они и торговлей голосами; представительство основано на доверии. Депутаты представляют существенные сферы общественной жизни, крупные интересы общества; они, как правило, являются крупными специалистами, в том числе занимают административные и государственные должности.

Значение сословного собрания состоит в том, что посредством публичности оно утверждает всеобщую осведомленность. Только публичность служит уяснению и пониманию всеобщего интереса; лишь с ее помощью получают свое развитие добродетели, таланты, навыки, которые могут служить гражданским образцом. Участие в публичных прениях требует от министров остроумия и красноречия, чтобы парировать удары.

Общественное мнение

Благодаря тому, что каждый акт палат становится известным, они связаны с обширной сферой общественного мнения. Общественное мнение, по Гегелю, двойственно. С одной стороны, в нем заключены национальные идеалы, принципы справедливости, духовные ценности и результат всего государственного строя - в форме здравого смысла людей как той нравственной основы, которая проходит через все. С другой, все это имеет форму предрассудка - слухов, предвзятых мнений, некритически воспринятых установок. Общественное мнение есть неорганический способ познания, чего народ хочет и мнит. Но общественное мнение во все времена было большой силой, особенно таково оно в наше время, когда принцип субъективной свободы обрел ... такое значение. То, что должно быть значимым теперь, значимо уже не посредством силы и в незначительной степени как следствие привычки и нравов, а преимущественно благодаря пониманию и доводам. Общественное мнение в одинаковой степени заслуживает как уважения, так и презрения. То есть к нему следует прислушиваться, реагировать на его колебания и перемены; его следует формировать, - но именно как внешнее выражение глубинных чаяний и принципов народного духа. Однако нельзя всерьез, стратегически принимать каждую сиюминутную перемену в нем, каждый всплеск эмоций. Поверхностность общественного мнения, его легковесность и текучесть, ограниченность предрассудками делает его уязвимым для манипуляций.

Гегель замечает, что на вопрос, некогда поставленный Фридрихом II (под влиянием Д’Аламбера) перед Берлинской академией наук, - о том, полезно ли иногда обманывать народ, - следовало бы ответить следующим образом: "... народ не дает себя обмануть относительно своей субстанциональной основы, сущности и определенного характера своего духа, но относительно способа знания им своего духа и суждения об этом способе, о своих поступках, о событиях ... народ сам себя обманывает". В общественном мнении, таким образом, содержится все ложное и истинное, но обнаружить в нем истинное - дело великого человека. Если Гегель в последнем случае имеет в виду великого политического деятеля, то он характеризуется им в таком случае - учитывая все вышесказанное по поводу общественного мнения, - как тот, кто способен предугадывать реакцию общественного мнения на события и на собственные действия и в состоянии прояснить общественное мнение для него самого, открыв и доступно, четко и общезначимо сформулировав его глубинные, сущностные запросы и чаяния; тем самым он формирует его и как бы ведет за собой.

Публичная политика связана с проблемой свободы слова (свободы печати). Одно из средств публичного сообщения - пресса, которая, хотя и уступает устной речи в живости, имеет тем не менее гораздо более широкую аудиторию. Определение свободы печати как возможности публично говорить и писать в публикациях что угодно, аналогично пониманию свободы как произвола. За пределом прямого призыва к воровству, убийству, мятежу и другим противоправным действиям простирается область искусства и культуры высказывания. Простое мнение не имеет особого значения, субъективно по содержанию и форме; по этой причине (в современной политической культуре) принято настаивать на его безнаказанности; но именно в наше время требуют также величайшего почтения и уважения к частному мнению как к тому, что составляет личное духовное достояние. Однако существует грань, за которой открытые высказывания, содержащие оскорбления личной чести, клевету на правительство, на чиновников, на ответственных лиц, на доброе имя государя, издевательство над законами, призыв к восстанию и т.д. становятся преступлениями и проступками различных степеней.

Внешний суверенитет государства

Государство проявляет себя как индивидуальная целостность в отношениях с другими государствами, по отношению к которым оно выступает как независимое и суверенное. В благополучное время гражданская жизнь расширяется, и в конце концов люди погрязают в болоте повседневности, их частные особенности становятся все тверже и окостеневают; если же части тела затвердевают, наступает смерть. Государство погружается в трясину утилитарных задач и дел. Но его функцией не является простое обеспечение жизни и собственности индивидов.

С этим у Гегеля связана особая оценка войны: "... Ее не следует рассматривать как абсолютное зло и чисто внешнюю случайность; война как то состояние, в котором принимается всерьез суетность временных благ и вещей, о чем трактуют лишь назидательно, есть, следовательно, момент, когда идеальность особенного получает свое право и становится действительностью; высокое значение войны состоит в том, что благодаря ей сохраняется нравственное здоровье народов, их безразличие к застыванию конечных определенностей".

Если государство - суверенный индивид, то, как в индивиде, в нем содержится отрицание; если же несколько государств образуют союз, то и последний в качестве индивида должен будет сотворить противоположность и породить врага. Поэтому войны неизбежны и идеал вечного мира, провозглашенный Кантом, не может быть осуществлен.

Отсюда политическая значимость вооруженной силы государства, представляющей собой постоянную армию. Предназначение к особому делу защиты государства создает военное сословие, в обязанность которого входит самопожертвование. Истинная храбрость культурных народов заключается в готовности жертвовать собой на службе государству, где индивид представляет лишь одного среди многих. Здесь важно не личное мужество, а вступление в ряды всеобщего.

Итак, если отдельные государства или группы государств не приходят к соглашению, спор между ними может быть решен только войной. Но война, кроме того, что она служит катализатором восстановления подлинно гражданских ценностей, является одновременно и отрицательным моментом, разрушающим государство и гражданское общество. Данный отрицательный момент Гегель "снимает" двояко: во-первых, он "втискивает" войну в цивилизованные правовые рамки; во-вторых, международное взаимодействие государств объявляется им областью особого всемирно-исторического смысла, смысла более высокого порядка, нежели тот, который связан с внутриполитической гражданской жизнью. Рассмотрим два указанных момента гегелевского "снятия".

Гегель сразу же оговаривает, что наличие противоположности между моралью и политикой как раз и указывает на наличие какой-то более высокой, (глобально-исторической целесообразности и необходимости: "Одно время много говорилось о противоположности между моралью и политикой. Здесь следует лишь заметить, что благо государства имеет совершенно иное оправдание, чем благо отдельного лица; лишь его конкретное существование, а не одна из многих считающихся моральными заповедями мыслей может служить принципом его действия и поведения".

С другой стороны, и в войне, в состоянии бесправия, насилия, случайности, государства признают друг друга и сохраняют связь. "В войне сама война определена как нечто, долженствующее быть преходящим. Поэтому война содержит в себе определение международного права, устанавливающее, что в ней содержится возможность мира, что, следовательно, послы должны быть неприкосновенны и что война ... ведется не против внутренних институтов и мирной семейной и частной жизни, не против частных лиц...

Поэтому войны новейшего времени ведутся гуманно, и люди не испытывают ненависти по отношению друг к другу".

Европейские нации в историко-культурном смысле образуют одну семью, но отношение одних государств к другим изменчиво: нет претора, который решил бы спор; высший претор - только ... мировой дух (выделено мною. - А. Ч.); а его право есть наивысшее - во всемирной истории как во всемирном суде. Далее, по Гегелю, всемирная история - это не только суд, творимый силой мирового духа, т.е. абстрактная и лишенная разума необходимость слепой судьбы. История (духа) - это его деяние, через которое он осознает и постигает самого себя, проходя различные ступени этого постижения - смысловые отрезки саморазвертывания. Поясняя свою мысль, Гегель прибегает к аналогии, говоря, что способность человечества к совершенствованию связана с дельфийской заповедью "познай самого себя", добавляя: "Но для тех, кто эту мысль отвергает, дух остался пустым словом, а история - поверхностной игрой случайных, именуемыми лишь человеческими, стремлений и страстей. Если при этом, пользуясь выражениями "провидение" и "план провидения", они высказывают веру в действие некоей высшей силы, то это остается ненаполненными представлениями, ибо они и план развития провидения решительно выдают за нечто для них непознаваемое и непостижимое".

Прохождение духом каждой из ступеней своего саморазвертывания связано с конкретным состоянием государств, народов и индивидов, их строя и интересов; погруженные в эти интересы, они одновременно служат бессознательными орудиями и органами того внутреннего дела, в котором эти образы преходят, а дух в себе и для себя подготовляет ... себе переход на свою следующую, более высокую ступень.

Итоги

Гегель наследует кантовской традиции привнесения в политическую теорию моральной телеологии, однако переходит на позиции историзма и исходит не из представления об абстрактно волящем индивиде (проекцией неотчуждаемости свободы воли которого и становится политическая, правовая свобода), но опосредует остающийся неизменным исходный постулат свободы и частной собственности понятиями общественных интересов, культуры и социальной структуры как наличных объективаций свободы. Таким образом в лице Гегеля мы встречаем мыслителя, у которого происходит переход от естественно-антропологических и индивидуалистических оснований политической философии к основаниям социологическим, хотя в качестве "абстрактного" исходного пункта антропологизм традиционного типа сохраняется и у него (в разделе "абстрактное право"). Гегелевская философия права перестает быть антропоморфной, но присущий ей историзм становится социоморфным: он существует в контексте телеологической модели историософского осмысления целостности государства и общества, трактуемых как сверхличные "индивиды" (а не как суммарно-атомистические множества частных воль, задающие функциональную модель политического общества и государства), и выводит к историософии, к утверждению о том, что движущая сила исторического развития - разум.

Интерпретация: Как отмечает Коллингвуд, хотя Гегель и персонифицирует этот разум "в чем-то, выходящем за рамки человеческой жизни, и этот разум у него, превращая слепые страсти людей в свое орудие, осуществляет собственные цели, а не цели людей", но для Гегеля "разум, планы которого реализуются в истории, не являются ни абстрактным естественным разумом (абстрактный рациональный человек просветителей не содержит в себе ничего реального. - А. Ч.), ни трансцендентным божественным разумом. Это - человеческий разум". Речь идет о гегелевском учении о "хитрости разума": все, что совершается в истории, происходит по воле человека, а воля человека - всего лишь его мысль, выражающаяся в действии. "Мышление никогда не бывает в вакууме; оно всегда связано с конкретным человеком и конкретной ситуацией, и каждый исторический персонаж в любой исторической ситуации мыслит и действует настолько рационально, насколько этот человек в данной ситуации может мыслить и действовать, и никто на его месте не мог бы сделать большего". Без страсти нет мысли и действия. Поэтому страсти - это то, из чего "делается" история, которая предстает как зрелище их действия. Но, с другой стороны, разум использует страсти для достижения своих целей, и поэтому история - зрелище действия разума (См.: Коллингвуд Р. Дж. Указ. соч. С. 112-113).А

В той мере, в какой Гегель субстантивирует и персонифицирует разум в нечто надчеловеческое, он утрачивает постулат безусловной неотчуждаемости гражданского суверенитета личности, утвержденный Просвещением и ригористически заостренный Кантом, и превращает человека в функционера высшего смысла, в средство самоосуществления и самопознания абсолютного духа. Так он разрешает коллизию между нравственностью и политикой: политика возвышается до средства самореализации абсолютного духа; нравственность, национально-государственная историческая жизнь обнаруживает свое более высокое, чем человеческое, предназначение. Вместе с тем открывается возможность консервативно-этатистских интерпретаций его философии права.

NB.: Последнее ни в коей мере не перечеркивает принципиальной для самого мыслителя консервативно-либеральной направленности его концепции. - Коллингвуд возражает против обвинения Гегеля в том, что, согласно последнему, история кончается в настоящем: дело не в идеализации настоящего и тем самым не в "псевдофилософском обосновании политики тупого и невежественного консерватизма", а в том, что историк ничего не знает о будущем; история должна кончаться настоящим, потому что ничего больше не произошло (см.: Коллингвуд Р. Дж. Указ. соч. С. 115-116). - Ср. оценку Хейде: последний утверждает, что определенное государство не может быть, согласно гегелевской историософии, чем-то абсолютным (хотя оно и является существенным моментом в саморазвертывании духа). Из гегелевской "Философии права" следует другой вывод: "... никакое государственное объединение не может в конце концов сохраниться, если не придаст форму фундаментальным принципам свободы и права. Индивидуальные государства могут возникать и исчезать, действительность государства сохраняется в этом процессе ... Гегелевская идея государства поэтому не является концом истории ... История может учить нас узнаванию того, что с политической точки зрения обречено на умирание, и что было бы бессмысленным пытаться реализовать в новых ... ситуациях"; "... бесполезными должны казаться попытки "организовать" платоническое государство, чисто анархическое "государство", или какую бы там ни было государственную форму, которая противоречит принципу дифференцированного и широкого широко разветвленного компромисса всеобщего и особенного. Это, собственно, не пророчество. Это не более, чем указание границ, в которых человеческая свобода может существовать. Гегель не предвидел кошмара нацистской Германии. Его мысль остается, однако, в этом вопросе верна, поскольку эта политическая организация общества потерпела крушение. Под воздействием чего? Ответ Гегеля был бы: власти свободы" (Хейде Л. Указ. соч. С. 232-233).