Идея прогресса в контексте динамики европейской цивилизации

2.1. Классические концепции культуры: идея прогресса как сущностная доминанта

Необходимо отметить, что идея прогресса есть продукт определенного культурного развития. Убеждение относительно объективности социокультурного прогресса восходит к эпохе Просвещения, когда окончательно утвердились основания культуры Нового времени в виде классического гуманизма, рационализма и историзма.

Конечно, идея о том, что общество и человек имеют определенную направленность развития, зародилась существенно ранее. В архаической культуре господствовало циклическое восприятие времени, поэтому представления о прогрессе данная эпоха не знала. Отношение ко времени как череде не повторяющих друг друга событий, как событий, наполненных новым содержанием, было великим открытием древнегреческой цивилизации. Причиной подобного восприятия времени, как отмечает видный отечественный философ М.С. Каган, стала ориентация на такую доминирующую форму производства, как ремесло. Оно, в отличие от скотоводства и земледелия, целиком является творческой деятельностью, позволяющей создавать то, чего в природе изначально не существует. Не столь существенно, что, к примеру, Гесиодом это развитие трактовалось как регрессивное, нисходящее, разрушающее ту целостность, гармоничность и нравственное совершенство, которые отличали человека "золотого" века. Важно то, что подобное отношение ко времени породило новый тип самосознания человека, способного ощутить себя "мерой всех вещей существующих и несуществующих". Это пока еще смутное ощущение времени как изменения у греков найдет развитие в римской культуре, где проявится интерес ко времени государственных дел и свершений, ко времени человека, создающего все многообразие исторических форм. В рамках некоторых религиозных систем - в частности, в иудаизме, а через него - в христианстве и исламе формируется линейное восприятие времени. Здесь счет ведется от некоторой фиксированной точки (Сотворение мира, рождение Спасителя, хиджры) до ожидаемого вселенского события - конца света, пришествия и т. п.

Однако восприятие мира как изменяющегося, а культуры - как получающей специфическое содержание на каждом этапе своего развития утвердилось только в эпоху Возрождения, открывшую мир Античности и стремившуюся познать ее в своеобразии и специфике, в ее отличие от современности. Понятие развития как связанного со свободной деятельностью человека составляет пафос известной "Речи о достоинстве человека" Пико делла Мирандолы, где человек рассматривается как существо, обладающее волей и способностью "формировать себя" в том образе, который он сам предпочитает - или "переродиться в низшие неразумные существа", или "в высшие, божественные", или вернуться в царство природы, или созидать царство культуры. Идея развития таким образом оказывается связанной с идеей культуры, чувство истории начинает выступать как атрибут гуманистического мышления, а установка на прогресс становится фундаментальной ценностной установкой европейской культуры Нового времени. Восприятие истории как движения человечества по пути разума, а науки - как неограниченной в своих возможностях преобразования общества - все это стало характерным для эпохи XVIII в., эпохи Просвещения, воспринимающей научный и общественный прогресс как взаимосвязанные.

Характерно, что мыслители XVIII в. воспринимали собственную эпоху не только как эпоху разума и прогресса, как эпоху бурного развития образования, науки, искусства, демократизации общественных процессов, пришедшую на смену неизменному в своих представлениях, знаниях и формах Средневековью, но как эпоху образцовую. Эпоха Просвещения была эпохой исторического оптимизма, веры в то, что путь развития европейской культуры является не только оптимальным, но единственно возможным, а культуру как таковую деятели Просвещения понимали как европейскую культуру, возводя "во всеобщность ее исключительно европейскую модель". Поэтому европейская философия истории обладает ярко выраженным европоцентризмом.

Несмотря на то что все просветители исходили из идеи прогресса, сам прогресс они трактовали различным образом.

Первым, кто поставил под вопрос возможность рассматривать в качестве критериев прогресса высокую степень развития науки и искусства, был Ж.-Ж. Руссо. Мыслитель доказывал, что наука и искусство лишают человека возможности реализовать свое нравственное совершенство, "развращают душу", убивают добродетель, так как приучают к праздности и лени, они "обвивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы, для которой они, казалось бы, рождены, заставляют их любить свое рабство и создают так называемые цивилизованные народы".

Прогресс Руссо трактует как противоречивый процесс и утверждает, что пороки и добродетели взаимообусловлены, их развитие проистекает одновременно. Но Руссо признает общественный прогресс. Об этом он говорит в трактате "Об общественном договоре, или Принципы политического права" (1762), где он уповает на приход демократического государства, где люди, пользуясь "гражданской", а не "естественной" свободой, смогут жить на основе справедливых законов. Кроме того, здесь Руссо обосновывает историческую природу человека, изменяющегося в соответствии с изменением того общества, которое сам создает. Отказ от "естественного" человека, обладающего неизменной природой, в пользу человека исторического и стало признанием прогресса человека и создаваемой им культуры.

Столь же оригинальной была философская трактовка истории, представленная работами Дж. Вико, отказавшегося от ее интерпретации с позиций классического детерминизма. Универсальному разуму как идеалу новоевропейской рационалистической философии Вико противопоставил разум исторический, исходящий не из универсальных законов развития, согласующихся с логикой математического и естественно-научного знания, но способный оценивать явления культуры по их собственным, особым критериям.

Прогресс Вико понимал как приближение к "Идеальной истории", обладающей собственной логикой развития, идентичной "в уразумеваемой сущности" и разнообразной в "способах развития".

Наиболее созвучной современному восприятию философии истории среди концепций, созданных в рамках Просвещения, была концепция И.Г. Гердера. Философ высказал ряд весьма современных мыслей, утверждая, что критерием прогресса является не степень развития науки и искусства, а степень гуманности человека и полнота его самоосуществления. Но формы воплощения человечности определяются характером конкретной культуры, а потому измерение их универсальными мерками недопустимо. Таким образом, Гердер отказался от восприятия прогресса как линейного эволюционного процесса, но мыслил его как разнонаправленные, противоречивые изменения, где усложнение и оптимизация социальных форм сопровождается их упрощением и дегармонизацией. Для Гердера прогресс не означал прогресс европейской культуры, каждое из культурных образований он воспринимал как автономное и уникальное, и именно неповторимость культур рассматривал как свидетельство их ценности и значимости в истории человечества.

Итак, в границах XVIII в. были представлены существенно различающиеся концепции прогресса. Если Руссо склонялся к трактовке прогресса как прогресса общества, то у Гердера прогресс сопрягался с той мерой гуманизма, которая воплощается в человеке, если у Руссо речь шла прежде всего о прогрессе цивилизации, то у Гердера - о развитии культуры.

2.2. Культурная антропология: эволюционизм как основополагающий принцип

Восприятие истории как прогрессирующего развития общества, выработанное философами французского Просвещения, в полной мере нашло отражение в позитивизме. А. де Сен-Симон и О. Конт под прогрессом понимали движение к определенной цели на основе интеллектуального развития и морального совершенства, которые во всей полноте могут проявиться в "позитивной эпохе" как основной цели развития общества. Ее отличительными чертами выступят ярко выраженный рационализм и торжество науки, а также доминирование промышленного производства, проявляющееся в том влиянии, которое оказывает индустрия на развитие общества. Философы считали, что это прогрессивное развитие универсально, и оно неизбежно выступит как фактор объединения человечества, и в первую очередь - Европы.

Исторический оптимизм характерен и для модели, представленной классическим марксизмом, в рамках которого процесс исторического развития связывался с совершенствованием производительных сил и оптимизацией производственных отношений. Трактуя материальное производство как определяющее по отношению к духовному, где "на "духе" с самого начала лежит проклятие - быть "отягощенным" материей", марксизм тем не менее не признавал линейной зависимости "духа" от "материи", где "экономический момент" не является "единственно определяющим моментом", а, к примеру, искусство в определенных периодах своего развития и даже расцвета отнюдь не совпадает с развитием его материальной основы. Поскольку в марксисткой концепции экономическая и социальная сферы выступали в качестве доминантных, постольку в качестве основных признаков прогресса рассматривалось развитие преобразующей человеческой деятельности, направленной на экономические и социальные отношения и на самого человека.

Объяснительный потенциал прогрессистских концепций был столь высок, что эволюционизм стал основополагающим принципом (по крайней мере, в период между 1860-1895 гг.) большинства научных теорий и был сразу принят в качестве методологии окончательно сложившейся в последней четверти XIX в. культурной антропологии. Весьма примечательно, что европейский эволюционный подход становится здесь основным методологическим принципом, позволяющим раскрыть особенности и закономерности развития не только неевропейских народов, но народов, находящихся на доцивилизационных этапах своего развития. Подобный подход к анализу примитивных обществ было вполне закономерным, так как вплоть до начала XX в. первобытная культура рассматривалась сквозь призму европейских представлений о необратимости социокультурных изменений и оценивалась в соответствии с принятыми здесь критериями. Естественно, что гуманистический пафос был одновременно и пафосом развития, прогресса, и эта установка в конце XIX в., когда не была еще обоснована концепция нелинейного времени, выступала как основополагающая.

С точки зрения эволюционистов, в процессе адаптации социальные системы испытывают необратимые изменения и непрерывно усложняются, т. е. культура реагирует на необходимость выполнения новых функций формированием новых специфичных приспособлений (структур).

Отметим, что не все культурантропологи стояли на позициях эволюционизма. В начале XX в. в англоамериканской антропологии господствовала позиция Ф. Боаса, который отстаивал уникальность культурных систем и невозможность их объединения в линейную схему. Однако в 30-е гг. доверие к эволюционным системам было возвращено. Этому способствовали работы Л. Уайта, а затем - работы по социальной эволюции антропологов М. Харриса, Р. Карнейро, а также в исследованиях социологов Г. Ленски и Т. Парсонса, последний из которых для объективного анализа динамики социокультурного прогресса разработал шкалу критериев "эволюционных" универсалий.

С точки зрения эволюционистов, основные механизмы культурного приспособления социальной системы к окружению заложены в ее "культурном ядре", к которому относятся институты, технологии и социокультурные сферы, имеющие непосредственное отношение к производству и распределению средств существования. Именно эти сферы испытывают постоянные структурные изменения на пути их усложнения и дифференциации. Таким образом, несмотря на признание неравномерности развития, видные представители этого направления - и Л. Морган, и Э. Тайлор, и Дж. Фрэзер, и Г. Спенсер - тем не менее продемонстрировали определенную ориентацию на некий идеальный проект истории, который заключается в неизбежном и закономерном движении социальных систем по пути от дикости через варварство к цивилизации. Это движение и выступает в качестве идеальной модели эволюционного процесса, обеспечивающей возможность концептуального соотнесения эмпирических фактов.

Конечно, то совершенно особое переживание времени, определяемое идеей прогрессирующего развития, которое было свойственно Просвещению и которое доминировало в европейской культуре вплоть до середины XX в., сочеталось с иным его восприятием, восходящим к идее циклического возвращения.

2.3. Отказ от идеи прогресса в постклассических концепциях культуры

Принцип восприятия культуры как замкнутой, локальной системы, представленный в культурно-исторических типологиях, был обусловлен радикальным пересмотром тех основополагающих принципов, которые определяли характер культуры Нового времени. Самосознание этой эпохи зафиксировала постклассическая философия, ведущей идеей которой стала идея не прогресса, а кризиса культуры. Постклассическая философия была реакцией на целую совокупность социальных трансформаций, среди которых особое место занимают:

Эти социальные трансформации были весьма значительны, они показали, что гражданское общество как идеал просвещенческой эпохи уступает место обществу массовому, основанному не на признании гражданских свобод, подкрепленных правами граждан и их обязанностями перед обществом, но на стратегиях подчинения. Кризис культуры, ощущением которого проникнута философия Ф. Ницше, стал впоследствии доминирующей идеей этой эпохи. Идея прогресса, оптимистичная и гуманистическая в своей основе, перестала соответствовать реальному содержанию культуры, что вызвало отторжение этой идеи.

Естественно, что в это время доминирования идеи кризиса западноевропейской культуры и сопутствующего ему кризиса идей историзма и прогресса возникают модели истории, где культуры и цивилизации рассматриваются как локальные. Основной пафос этих концепций состоял как раз в отрицании прогресса - как общества, так и человека, и утверждении автономности существования различных цивилизаций, проходящих более или менее сходные этапы в своем развитии, обусловленные не объективной логикой истории, а субъективной логикой "жизни". Здесь путь каждой культуры определялся ее временем зарождения, развития, расцвета, угасания и исчезновения. При этом сами культуры рассматривались как самостоятельные организмы, не связанные друг с другом, рождающиеся и умирающие без какого-либо взаимодействия друг с другом. Именно поэтому они были названы "локальными". Наиболее яркие антиэволюционные трактовки истории были представлены О. Шпенглером, Н.Я. Данилевским, П. Сорокиным, А. Тойнби.

"Россия и Европа" Н.Я. Данилевского была написана в 1869 г. для обоснования противоположности "славянского мира" и мира "германо-романского". Данилевский, славянофилы, евразийцы отстаивали право России на выбор самостоятельного пути развития, показывая, что она принадлежит не только Европе, но и Азии. Отказ от того пути прогресса, по которому шла Европа, выступал как признание нелинейности истории, где каждая цивилизация следует по собственному пути развития. Как отмечал П. Сорокин, особенно ярко сомнения в прогрессе человечества от варварства и невежества к цивилизации и мудрости, от "звероподобного состояния к благородству нравов", от "теологической" к "позитивной" стадии развития общества, "от тирании к свободе, от нищеты и болезней к неограниченному процветанию и здоровью, от уродства к красоте, от человека - худшего из зверей к сверхчеловеку-полубогу"[1] проявились к середине XX в., после двух мировых войн. Катаклизмы реальности показали полную несостоятельность прогрессистских концепций, и именно это обусловило не просто разочарование в прогрессе, в частности П. Сорокина, отказавшегося от своего "прогрессивно-оптимистического" предреволюционного мировоззрения, но его полное и категорическое неприятие - в частности, А.Д. Тойнби, отразившим в первых томах "Постижения истории" свое резко негативное отношение к технологическому прогрессу, не обусловленному развитием самого человека.

Прогресс, увязываемый с линейностью истории, стал восприниматься как имманентный развитию не культуры, но цивилизации. Как показал А. Вебер, цивилизация опирается на то, что поддается генерализации и универсально в своих основаниях, - на науке, технологиях, разуме и производимом им знании и способах его передачи, и потому все ее возможные объективации в таких формах общественных институтов, как государство, право, экономика, достаточно универсальны. Ориентация на эти формы действительно позволяет говорить о прогрессе человека и общества как процессе рационализации всех форм сознания, а также об универсальности исторического развития. Культура же основана на индивидуально-неповторимых формах, и здесь о прогрессе говорить гораздо сложнее.

2.4. Теории индустриализма и постиндустриализма как теории технологического прогресса

Эволюционный подход к историческому процессу, фиксирующий прохождение обществом определенных стадий цивилизационного развития, стал основным в концепциях индустриализации и модернизации, преемственных по отношению к теоретическим системам, созданным Сен-Симоном, О. Контом, Э. Дюркгеймом, К. Марксом. Теория индустриализма, как известно, была сформулирована Р. К.Ф. Ароном и У. Ростоу.

Здесь развитие социальной сферы рассматривалось как обусловленное развитием промышленности, а рыночная экономика, демократическое политическое устройство, личностная свобода, которые были рождены культурой модерна, рассматривались как универсальные и без затруднений транспортирующиеся в любую социальную систему, находящуюся на аналогичном этапе развития. В постиндустриальных и информационных концепциях, представленных Е. Масудой, Дж. Нейсбитом, Дж. Бенингером, Т. Стоуньером, М. Маклюэном, Э. Тоффлером, М. Кастельсом, развитие производства как такового в качестве ориентира социального развития не задается. Но "технологический оптимизм" в них, безусловно, доминирует, а в качестве основных критериев прогресса выступает возрастание скорости внедрения инноваций, увеличение объема и скорости коммуникации.

Несмотря на то что в постиндустриальных концепциях технологический прогресс выступает лишь как условие развития человека, ориентация именно на технологическую сферу позволяет рассматривать историю как имеющую векторную направленность. Обоснование Д. Беллом существования доиндустриального, индустриального и постиндустриального общества, С. Лэшем и С. Круком - предмодернистского, модернистского и постмодернистского этапов социального развития, А. Тоффлером - "первой", "второй" и "третьей" волны, П. Дракером - капиталистического и посткапиталистического общества, Р. Инглегартом - модернизации и постмодернизации, по существу, означает построение комплексной теории общественной эволюции, теории прогресса.

Итак, идея прогресса и объективности его развития является продуктом эпохи Просвещения. Прогресс - причем по преимуществу технологический прогресс - как ценность осознается в границах единственной, и потому уникальной, достаточно молодой и интенсивно развивающейся европейской цивилизации, выработавшей такую специфическую черту, как технологический оптимизм. Это осознание ценности прогресса стало своеобразным мировоззренческим переломом, который, по-видимому, и послужил защитой от свойственных позднему Средневековью пессимизма и безнадежности, а также стал психологической компенсацией различных скрытых фобий и способствовал преодолению катастрофического мироощущения. Возможно, эта специфическая аксиологическая система европейской культуры, где в качестве ценностнообразующей выступала ценность нового, в совокупности с протестантской идеологией и привела к таким ее особенностям, как динамизм, новационность и технологичность.

В границах же тех общественных систем, которые были ориентированы на воспроизведение однажды заданных образцов деятельности, технические нововведения не подвергались сакрализации как условие перехода к качественно иному, более совершенному состоянию, и эти культурные миры развивались по иному историческому сценарию. К примеру, так было в Китае, где уже к XIV в. сложились технологические и экономические предпосылки для промышленной революции, однако отсутствие стремления к новациям как обладающим культурной ценностью не привело к формированию тех качеств, которые стали доминирующими в европейской цивилизации.

Именно в рамках новоевропейской системы они обретают тот смысл и то ценностное содержание, которое воплощается в принципах гуманизма, историзма и рационализма. И не случайно, что именно в границах европейской системы данная модель изначально представлялась чуть ли не единственной универсальной теорией для объяснения социокультурных процессов. Прогрессистская концепция истории предполагает развитие общества к идеальной универсальной цивилизации, основанной на разуме и гуманизме.

Признание безусловности прогресса сочетается в этих концепциях с многообразными его трактовками, где прогресс рассматривается:

В качестве основного фактора прогресса признается и полнота самоосуществления человека в культуре.

Антипрогрессистские же устремления были рождены кризисом европейской культуры рубежа XIX-XX вв. и в известном смысле противостояли оптимистическим взглядам приверженцев идеологии Просвещения. Внимание не столько к социальной организации общества и его технологическому развитию, сколько к его духовной составляющей соответствовало пониманию невозможности развития всех социальных организмов по единому историческому сценарию, итогом которого станет единая цивилизация.

Вопросы для повторения