Проблема соотношения духовной и светской власти в средневековых политических учениях

4.3. Фома Аквинский

Фома Аквинский (1225 или 1226-1274 гг.) - ученик Альберта Великого и крупнейший схоласт, канонизирован в 1323 году. Главные произведения - "Сумма философии" и "Сумма теологии" (оба впервые изданы во второй половине XV в.). После того как семнадцатилетний Фома стал монахом-доминиканцем, орден послал его в Кельн к Альберту Великому. В Кельне Фома проявил выдающиеся способности и был направлен в Париж, где начал академическую карьеру. Фома становится магистром теологии и возглавляет кафедру Парижского университета, в котором преподает с 1256 по 1259 г. Затем он работает в университетах Кельна, Болоньи, Рима, Неаполя. Умер Аквинат на пути в Лион, где он должен был участвовать в работе Лионского собора по распоряжению папы Григория X. Незадолго до смерти больной Фома следующим образом отвечал на очередную просьбу своего врача прекратить занятия: "Не могу, потому что все, что я написал, кажется мне трухой, с точки зрения того, что я увидел и что мне было открыто". В концепции Фомы Аквинского, представляющей собой вершину средневекового мышления, наиболее полно выразились основные тенденции и особенности средневекового мировоззрения и политической теории.

Антропология и правовое учение

Основанием этического учения Фомы и его политической теории является учение о человеке. Человек - природа сотворенная и рациональная. Последнее свойство делает его свободным. Человеческий разум способен постигать цель (благо), к которой предназначены и стремятся каждая вещь, каждое создание в природе, а также - источник и завершение естественного порядка вещей, бога как высшее благо. Но поскольку человеческий разум ограничен и познает добро и зло в вещах и действиях, которые ниже бога, воля человека не непосредственно направлена к достижению высшего блага. Человек свободен хотеть или не хотеть нечто из земных благ. Разум - причина свободы. Продвигаясь к какой-либо цели, человек сам направляет свое движение. Его нельзя уподобить ни стреле, выпущенной лучником, ни инструменту, на котором кто-то играет. Он сам и никто другой уклоняется от правильной цели и издает фальшивые звуки.

Это уклонение, или фальшь есть зло - забвение и нарушение законов, открываемых естественным, человеческим разумом и данных в божественном откровении. Откровение содержит высший божественный закон (lex divina); наряду с ним Фома говорит о вечном законе (lex aeterna), законе естественном (lex naturalis) и человеческом (lex humana).

Вечный закон - установленный богом порядок вещей в мире, ведомом через этот порядок к предызбранной цели, план провидения, известный лишь богу и блаженным святым. Человек участвует в этом плане, причастен к вечности через свою свободную рациональную волю. Такое участие есть закон естественный, сообразно которому люди должны как разумные существа следовать правилу: "делай добро и избегай зла". Благо для любого существа - следовать назначению собственной природы: для всех живых существ это предполагает самосохранение, для человека - жизнь в обществе (ниже мы рассмотрим подробно логику данного обоснования).

Общественная жизнь требует установления человеческого закона, или позитивного права: люди устанавливают юридические законы, чтобы оградить себя от зла. Человеческий закон, апеллируя к разуму, определяет допустимые для достижения целей средства и порядок целеполагания, имея в виду общее благо. Принудительная сила закона противодействует возможности уклонения ко злу свободной воли. Поэтому исходящие из естественного закона правовые предписания хотя и актуализированы в сознании, но нуждаются в кодификации и официальной санкции, чтобы быть эффективной мерой против тех, кто склонен к порокам, и обладать возможностью понудить их избегать зла и тем самым сохранить мирный покой общества.

Позитивное право, в свою очередь, подразделяется на право человеческое (когда установление выводится из человеческого закона дедуктивно) и право гражданское (когда установление является результатом спецификации общей нормы). Так, скажем, из человеческого права вытекает запрет на убийство, а из права гражданского - наказание за нарушения такого запрета.

Когда человеческое установление вступает в противоречие с естеством, закон перестает быть справедливым и утрачивает свою силу. Справедливость Фома определяет как постоянную волю находить для каждого свое право; она - предрасположенность души, дающей воле постоянство и неуклонность в нахождении права каждого. Справедливость бывает уравнительной, меновой и распределительной, сообразующейся с достоинством. Насилие несправедливо, но оправдано в том случае, когда необходимо пресечь беспорядок.

Учение об обществе (государстве) и формах правления в трактате "О правлении государей"

В характеристике Аквината как политического мыслителя существенно то, что он аристотелик. Его аристотелизм в данной области представляет собой не просто проекцию общефилософской позиции, согласно которой бога можно постичь при помощи естественного разума из вещей этого мира как божьего творения, но и следование Аристотелю в области политической теории. Фома пишет свой трактат около 1266 г. непосредственно под влиянием появившегося незадолго до этого латинского перевода "Политики" Аристотеля.

В свою очередь, теоретико-политический аристотелизм Фомы имеет два измерения.

Первое - признание за обществом как естественным образованием (тем, что создается "естественной необходимостью") самостоятельной цели и ценности (блага). Термин "естественный" ни в коем случае не означает отказа от теистического мировоззрения, но предполагает наличие несводимой к благу отдельного человека благой цели общества как самостоятельного начала.

Фома рассуждает в этом случае следующим образом. Если бы только человеку подобало жить одному, как живут многие животные, он не нуждался бы ни в чем ином, направляющем его к цели (то есть к благу как тому, что вложил Господь в свое творение. - А. Ч.), но каждый сам был бы себе царем под властью Бога, наивысшего царя, поскольку в своих действиях человек сам направлял бы данным ему по воле Бога светом разума. Для человека, однако, так как он существо общественное и политическое, естественно то, что он живет во множестве [multitudo]; даже еще более, чем все другие существа, ибо этого требует естественная необходимость (I, 1). Далее Фома поясняет, что такое "естественная необходимость": дело в том, что животные от рождения обеспечены (благими) приспособлениями к свойственному им образу жизни, - кто когтями, кто клыками или рогами или по крайней мере быстрыми ногами, а также чутьем к полезному и вредному для себя, и только человек рождается лишенным такого рода свойств, но вместо этого ему дан разум, благодаря которому он мог бы обеспечить себя всем этим при помощи рук. Человек поэтому имеет врожденное знание о том, что ему необходимо для жизни только в общем, как если бы он был в состоянии дойти с помощью разума от познания общих начал до единичных, необходимых для его жизни. Невозможно, однако, чтобы один человек своим разумом постиг все вещи такого рода. Следовательно, человеку надлежит жить во множестве, чтобы один помогал другому и разные люди использовали свой разум для того, что необходимо узнать в различных областях, например, один - в медицине, другой - в том, третий - в этом (I, 1).

Второй аристотелевский элемент политической теории Аквината - это применяемая им классификационная сетка форм правления. Правда, сразу же следует оговориться, что понятие общества-множества сконструировано иначе, нежели аристотелевское понятие политической общности. Общим для Аристотеля и Фомы является представление о благоустроении политического общения, но у Аристотеля совокупное благо (цель общения) увеличивается по мере расширения генетически разрастающихся общенческих кругов: семья - селение - город (гражданская община), а у Фомы нет и речи о подобного рода генезисе - и соответственно о буквальном заимствовании понятий тех естественных форм общения, на которые ориентирована "Политика" Стагирита; общество, согласно Аквинату, - это объединение людей на интеллектуальной основе, позволяющее созидать все необходимое для человеческой жизни (в рамках божественного проекта) на основе "рациональной" универсализации опыта и специализации деятельности. Конкретно же речь может идти о любой общине - о семье, улице, о городе-государстве, которое является совершенной общностью, о провинции - еще более совершенной общности. Это, собственно, явствует из содержания знаменитой формулировки, заимствуемой из аристотелевского труда: человек есть существо общественное, политическое. Фома, естественно, не учитывает тот специфический смысл, который вкладывает в данное определение Аристотель, ставивший знак равенства между свободным по рождению гражданином полиса и человеком. Поэтому классификационные формы правления Аквината характеризуют общность любого типа и размера (кроме дома и улицы), тогда как аристотелевские формы относятся только к полису.

Так или иначе, для Фомы факт наличия общности между людьми - неоспоримое свидетельство наличия благодати, благой цели, заданной отдельному человеку от бога не прямо, но через общество (и этим он принципиально отличен от концепций, придающих - на основании плоского истолкования Августина - и обществу и власти, как результатам грехопадения, строго отрицательное значение). Человек, согласно Фоме, теснее связан с себе подобными, чем какие бы то ни было другие существа, которые считаются стадными, например, журавль, муравей или пчела (I, 1). В целом же можно заметить, что томистский подход так же социо- и антропоморфен, как и аристотелевский, однако исходные, порождающие модели "общества" и "человека" в одном и в другом случае различны. В частности, Аквинат в соответствии с общей архитектонически-упорядочивающей особенностью средневекового представления о мире подразумевает "вертикальную" модель общества, тогда как Аристотель ориентирован на полисную "концентрическую" модель (в рамках которой индивиды-граждане равноудалены от центра власти и взаимозаменяемы как носители властных полномочий).

Согласно Аквинату, средством к достижению общественного блага является власть как организующее и направляющее к этому благу главенство (своего рода "голова", носитель общего и объединяющего множество разума); именно поэтому единовластное правление признается им (потенциально) наилучшим. Фома говорит: "Если для человека естественно, что он живет в обществе многих, то людям нужно, чтобы было у людей то, чем общество управляемо" (I, 1). Среди множества частей существует одна, которая движет всем, а именно сердце, и среди частей души по преимуществу главенствует одна сила, а именно разум. Ведь и у пчел один царь, и во всей вселенной единый Бог, творец всего и правитель. И это разумно. Поистине всякое множество происходит от одного. А потому, если ... творение искусства тем лучше, чем больше приближается к тому, что существует в природе, то из этого неизбежно следует, что наилучшим образом управляется то человеческое множество, которое управляется одним (I, 3).

Возможны, однако, различные формы правления. Выстраиваемая Фомой классификация исходит, во-первых, из того, что правление может быть прямым и справедливым или непрямым, несправедливым (уклоняющимся от божественного проекта). Если множество свободных людей (свободен тот, кто сам является своей причиной, а раб - тот, кто является тем, кто он есть, по причине другого) направляется властителем к общему благу этого общества, это правление прямое и справедливое, какое и подобает свободным. Если же правление направлено не к общему благу множества, а к личному благу властителя, это правление несправедливое и превратное (I, 1).

Далее исходная классификация разветвляется на основании различения количественных характеристик тех или иных "субъектов" правления. Среди несправедливых, или непрямых, превратных (уклоняющихся от цели, блага) форм Фома различает: 1) тиранию как правление одного, когда он стремиться извлечь из правления свой интерес, а не благо подвластного ему множества; тиран угнетает всех остальных мощью, а не правит справедливо; 2) олигархию как главенство немногих, которые подавляют плебс ради обогащения, отличаясь от тирана только количеством; 3) демократию – засилье простого народа, подавляющего богатых, когда весь народ выступает как один тиран.

Таким образом, отличительными признаками несправедливых форм являются сужение объема блага и его принципиальное искажение (превращение в свою противоположность) в результате той или иной разновидности угнетения (подавления), противоречащего свободе, имеющей у Фомы самое общее определение: свободен тот, кто сам является своей причиной (I, 1).

Соответственно справедливые формы не обладают данными свойствами. К справедливым Аквинат относит: 1) политию, когда управление осуществляется каким-либо множеством, например - правление множества воинов в городе-государстве (Фома употребляет термин ciхitas, имея в виду, возможно, итальянские городские коммуны или провинции); 2) аристократию - правление немногих, отличающихся превосходными качествами людей; 3) царское правление.

Понятие общественного блага и монархическая форма правления

Любая форма соотносится с объемом и характером обеспечиваемого ею блага. Но что же понимается под общественным благом? Согласно Аквинату, благо заключается в следующем. Поскольку человеку приходится жить во множестве, так как он не может обеспечить себя жизненно необходимым, то общество многих будет тем более совершенно, чем более оно сможет обеспечить себя жизненно необходимым. Ведь в одной семье, живущей в одном доме, имеются какие-то вещи, необходимые для жизни, а именно столько, сколько нужно для естественных процессов - питания, продолжения рода и прочего ... на одной улице - столько, сколько нужно для одного ремесла; в городе-государстве же, которое является совершенной общностью, столько, сколько нужно для всех жизненно важных потребностей, но еще более - в одной провинции вследствие необходимости борьбы и взаимной помощи против врагов. Поэтому тот, кто царит в совершенной общности (как то городе-государстве или провинции) ... называется царь ...

Из сказанного следует, что царем является тот, кто управляет множеством одного города-государства или провинции, и управляет ради общего блага (I, 1).

Интерпретация: Улица у Фомы занимает место деревни в аристотелевской классификации кругов общения: средневековые ремесленники, занимавшиеся одним ремеслом, жили на одной городской улице; provincia, как замечает комментатор, - средневековое заимствование у доевнеримских авторов; смысл термина в средневековье не вполне ясен: непонятно, частью какого целого является провинция.

Следующее значимое для концепции Фомы положение - утверждение о том, что наиболее совершенной и равным образом скрывающей в себе наибольшие отрицательные возможности является единоличная форма правления. В подтверждение этого тезиса он приводит следующие доводы. Eдиновластие связано с концентрацией власти, с ее единством, оно "сильнее", чем другие формы правления; поэтому оно может быть как средством к достижению максимального общественного блага (чем более едино правительство при справедливом правлении, тем более приносит пользы - I, 3), так и представлять из себя максимальное зло для общества. Вот почему монархия лучше, чем аристократия, последняя лучше, чем полития; для несправедливого правления верно обратное: лучше, чтобы это было правление многих, так как оно слабее и правящие мешают друг другу (там же).

Отсюда вывод: лучшие и худшие начала заключаются в монархии (I, 4). Правда, ниже Фома замечает, в противоречии с вышесказанным: Если нужно выбирать одну из двух опасностей, следует выбирать ту, от которой последует наименьшее зло. От монархии, однако, если она обратится в тиранию, последует меньшее зло, чем от правления многих оптиматов, если это правление извратится ... тирания ... не менее, а более часто возникает из правления многих, чем одного (I, 5).

Социальные и теократические "предохранители" от уклонения монархии ко злу

Наконец, в специальную рубрику Аквинат выделяет ответ на вопрос, как должно быть устроено управление царством, чтобы у царя уже не было возможности установить тиранию? (I, 6).

Ответ же таков. Во-первых, царская власть должна быть "умерена" настолько, чтобы властитель не мог с легкостью обратиться к тирании (там же); Фома, однако, не раскрывает того, как именно должно быть организовано это "умерение" царской власти.

Во-вторых, следует помнить, что насильственная ликвидация тирании всегда чревата либо ее ужесточением (может случиться, что те, кто действует против тирана, не смогут победить, и ... уязвленный тиран будет бесчинствовать еще сильнее - I, 6), либо срывом множества-общества во внутренние раздоры, утратой обществом единства (если против тирана восстанет тот, кто может победить, от одного этого в народе возникают тягчайшие распри: или когда множество поднимается на тирана, или когда после низвержения тирана оно разделяется на части, споря относительно порядка управления. - Там же), либо случается, что, когда с чьей-либо помощью множество изгоняет тирана, другой, получив власть, устанавливает тиранию и, боясь претерпеть от другого то, что он сам сделал с предшественником, подавляет подданных еще более тяжким гнетом (там же).

В-третьих, для общества представляет опасность чья-либо самочинная решимость насильственно устранить тирана. Такому риску подвергают себя обычно дурные люди, для которых правление царя обычно бывает не менее тяжелым, чем правление тирана (там же), и поэтому для множества следствием этой попытки будет скорее потерять царя, чем средство спастись от тирана (там же).

И все же у самого множества есть право устранения тирана. Это, собственно, и есть первый "предохранитель", предотвращающий возможность превращения монархии в тиранию. "Представляется, однако, - говорит Фома, - что против жестокости тирана будет иметь успех действие каких-либо людей не по своему почину, а по решению общества" (там же). Такое возможно, если "право какого-либо множества простирается на то, чтобы выдвигать для себя царя; тогда не будет несправедливо, если выдвинутый этим множеством царь будет низвергнут, или его власть будет ограничена, если он тиранически злоупотребляет царской властью"; не следует считать, "что такое множество несправедливо, даже если оно прежде возвысило его над собой навечно; ведь он сам заслужил это, ведя себя нечестно в управлении множеством, поэтому договор с ним подданными не соблюдается" (там же).

Разумеется, маловероятно, что речь не идет о суверенном праве народа "выдвигать" и устранять монарха. Если речь и идет о чьем-либо суверенитете, то это - суверенитет "высшего авторитета": "Если ... право заботиться о царе для множества принадлежит какому-либо высшему авторитету, то у него и следует искать средство против бесчинств тирана ... Если же против тирана нельзя ждать помощи людей, нужно обратиться к царю всего - Богу, помощнику и в благоденствии, и в страданиях. Ибо в его власти обратить жесткое сердце тирана к кротости" (там же).

Такова особенность средневекового теистического мировоззрения, соединяющего догмат о сотворении мира и человека всемогущим и всеблагим богом, сохраняющим владычество над своим творением, с догматом, утверждающим свободу (в возможности следовать добру или уклоняться ко злу) воли человека. Эта воля, в отличие от воли божественной, свободна, но не суверенна. Данное положение распространимо и на совокупную волю множества. Поэтому в концепции Аквината право множества "выдвигать для себя царя" ни в коем случае не является автономным источником власти. Светская власть, как и все остальное, имеет свой источник в боге. Когда Аквинат говорит об этом праве, скорее всего, речь не идет о суверенном праве народа на "свободное волеизъявление". Но тогда каков смысл подобных высказываний Фомы?

Интерпретация: Ф.Ч. Коплстон следующим образом комментирует это вызывающее сомнения положение. Он полагает, что в текстах Фомы мы не найдем однозначного ответа на возникающий вопрос. Некоторые тексты вроде бы склоняют нас к мнению, будто точка зрения Аквината заключалась в том, что правитель представляет народ (Сумма Теологии, Ia, Iiae, 90, 3) или что князь имеет законную власть, лишь поскольку он выступает от имени сообщества (там же, Ia, Iiae, 97, 3 ad 3). Но, как отмечает Коплстон, во втором из приведенных высказываний он [Аквинат], видимо, говорит о выборном правительстве, и поэтому это высказывание нельзя рассматривать как утверждение общего характера. По мнению Коплстона, трудно сказать определенно, какова была его позиция в этом вопросе. Ибо нельзя привести ни одного отрывка, где содержалось бы ясное изложение соответствующих взглядов; с определенностью можно утверждать лишь то, что Фома, полагая, что не существует особой, предопределенной Богом для всех людей формы правления, считал одновременно наилучшей "смешанную" форму, в которой принцип единства, представленный монархией, соединялся бы с принципом административного управления, осуществляемого лучшими людьми, и с некоторой долей общественного контроля, скажем, через выборность части должностных лиц ... Итак, если прибегнуть к современной терминологии, можно сказать, что Аквинат отдавал предпочтение конституционной монархии. Но каким бы ни было государственное устройство, главным остается требование, чтобы правитель или правители чувствовали себя обязанными ... общему благу и всемерно заботиться о нем.

Теократический итог и учение об обязанностях земной власти

Таким образом, логика Фомы следующая: если не существует абсолютно совершенной организации власти в рамках земных форм правления, да и гаранты против превращения монархии в тиранию не абсолютны, то власть светская должна быть дополнена надстраиваемой над нею властью духовной. Эта логика - логика "ценностно-целевого" обоснования, поскольку "власть" - это не столько рационально-постигаемая "конструкция" властного отношения, сколько безусловное "благо", соотнесенное с высшим источником и целью всякого земного, тварного существования. Именно поэтому только духовная власть обладает подлинным суверенитетом.

Интерпретация: Существуют различные интерпретации понимания Аквинатом соотношения духовной и светской власти. Краткий обзор их дан в предисловии к публикации политического трактата Фомы (см.: Политические структуры эпохи феодализма ... С. 220-221). Наиболее убедительной кажется точка зрения, высказываемая автором предисловия, Н.Б. Срединской: "... Аквинат отходит от концепции непосредственной теократии, подчиняя светскую власть церковной, но различая сферы их влияния и предоставляя светской власти существенную автономию ..." (там же, с. 222).

Дойдя до высшего принципа, источника и цели власти, Фома дает обратную проекцию, устанавливая вытекающие из этой цели обязанности земной власти: "Обязанностью царя является как подчинение тому, что относится к обязанностям священнослужителя, так и главенство над всем тем, что относится к мирским делам, направляя их властью своего правления" (I, 15). Царю надлежит заботиться о том, чтобы подчиненное ему множество жило благой жизнью. Это, в свою очередь, предполагает стремление к следующей триединой цели: царю надлежит установить в подчиненном ему множестве благую жизнь, затем - сохранять установленное и, наконец, улучшать его.

Фома Аквинский. О правлении государей I, 15