Античная классика

1.3. "Идеальное государство" Платона

Сократовскую установку на нравственно-политическую реформу общества сохраняет и его ученик Платон (427-347 гг. до н. э). Последний, правда, предлагает иные, нежели его учитель, средства проведения реформ. Платон, считая, что и в душе человека, и в обществе (в полисе) должна властвовать разумная часть (носитель меры = закона = справедливости), разрабатывает идеократическую технику (в античном смысле слова - как techne, искусство, умение, навык) управления. Сама же мера, справедливость, понимается им как идея, внутренняя, умопостигаемая, вневременная и внепространственная, неизменная, вечно сущая (не становящаяся, но пребывающая) смысловая структура государства (своего рода "формальная причина", подобная генетическому коду) - то, что делает государство самим собой в продолжение всего времени его существования, составляя его суть.

Рассмотрим, как воплощается идеократическая установка Платона в концепции образцового политического строя, выстраиваемой в его диалоге "Государство" ("Полития"), который (наряду с трудом "Законы", а также с диалогами "Политик" и отчасти "Критон") является основным источником, позволяющим реконструировать взгляды мыслителя на образцовое государственное устройство.

Интерпретация:

"Законы" - позднее произведение Платона, написанное после провала попытки осуществления первоначального проекта идеального государства в Сиракузах (греческой колонии на острове Сицилия); в данном труде автор изобразил приближающийся к реальностям полисной жизни "второй по достоинству" идеальный строй. В противоположность этому "Государство" считается трудом, закладывающим основания утопической традиции мышления (точнее - произведением, включающимся в литературный жанр утопий, восходящий к мифу о золотом веке) с присущей такой ориентации отрицательной критикой реально существующего порядка и с предложением в качестве альтернативы позитивной конструкции, исключающей источник социального зла, и своеобразной жесткостью по отношению к человеку, выражающейся в требовании принудительной бедности и аскезы (последнее характерно для утопизма, не выходящего за горизонт общества с ограниченными социальными ресурсами). Действительно, ранние утописты, в том числе и Т. Мор, предложивший грекоязычный термин "утопия" (в переводе - место, которого нет; в переносном смысле - идеальный строй, которого реально нет, но который должен быть осуществлен), опираются на образцовый для них опыт Платона. К этому следует добавить, что, по мнению многих исследователей, "фантастический элемент" платоновской утопии не может быть полностью оторван от действительности (другое дело, каковы могли быть реальные результаты осуществления такого проекта, - наверняка уклоняющиеся от "идеи"). В частности, Б. Рассел считал, что "государство Платона, в противоположность современным утопиям, ... было задумано для того, чтобы осуществить его на практике" (см.: Рассел Б. История западной философии. Т. 1. М., 1993. С. 138-139; Асмус В. Ф. Комментарии к диалогу "Государство" // Платон. Соч.: в 3 т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 590-591).

Вместе с тем необходимо учитывать, что собственно утопическая форма жизнечувствования и мышления соответствует социокультурному своеобразию нового времени (а именно, - особенностям темпорального восприятия данной эпохи. - См.: Мангейм К. Идеология и утопия // Утопия и утопическое мышление. М., 1991. С. 123, 126, 128-131, 135), и это заставляет нас более осторожно подходить к употреблению термина "утопия" применительно к логике платоновского конструирования идеального государства, не выходящей за рамки циклического представления о времени.

Идея справедливости

В труде "Государство" центральное место занимает проблема справедливости. Справедливость первоначально определяется как нечто частное: справедливо уважать родителей, почитать предков, быть честным с друзьями, соблюдать клятвы и т.д. Но все частные определения оказываются относительными и приводящими к противоречию; поэтому определение справедливости как таковой вызывает затруднение. Множество определений справедливости отражает реалии полисной жизни "века Перикла" (V в. до н.э.) - ее многообразие и пестроту занятий и положений, каждое из которых было в глазах горожан-граждан достойно уважения: у каждого своя правда. Перикл говорил, что в Афинах "все мы равны перед законом и, несмотря на разницу в положении, не считаем никакое занятие постыдным". Но сами эти формальное равенство и пестрота в известной мере, как уже говорилось, заслоняют общее - уважение к закону, изначальное единодушие.

Интерпретация:

Единодушие (homonoia), или единомыслие, считалось в Элладе принципом государственной справедливости (ср.:Аристотель. Никомахова этика, 1155 а 24-26: "... единомыслие - это, кажется, нечто подобное дружественности, к единомыслию же и стремятся больше всего законодатели и от разногласий (stasis), как от вражды, охраняют [государство]"). У Ксенофонта Сократ в беседе с софистом Гиппием говорит: "... единодушие граждан, по общему мнению, есть величайшее благо для государства ... везде в Элладе есть закон, чтобы граждане давали клятву жить в единодушии, и везде эту клятву дают" (Воспоминания о Сократе, IV 4, 16).

Разноголосица мнений превращается в их разнобой и непримиримую враждебность; в государстве, которое мыслится человекоподобным, обнаруживается наличие не одной души, но одновременно нескольких; каждая из них враждует с другими и претендует на безусловное главенство и всеобщность; они ведут борьбу недостойными, святотатственными методами, стремясь узурпировать общее достояние. Правление приобретает беззаконный, аномальный характер. Платон характеризует демократию данного периода как безудержное стремление к свободе, которое подрывает все и всяческие основы. Олицетворением таких разрушительных для полиса, для его гражданского единства тенденций становятся в его глазах софисты.

NB.: Для того чтобы лучше понять критическую позицию Платона по отношению к афинской демократии перикловского образца, уместно привести сведения о некоторых особенностях ее возникновения и функционирования.

Демократия в Афинах возникала в три этапа, связанных с именами трех реформаторов. Речь идет о реформах Солона, 594 г. до н.э. (отмена долгового рабства, определение политических прав в зависимости от имущественного ценза), Клисфена, 509 г. до н.э. (реорганизация фил, превращение их из родовых в территориально-административные образования, введение конституции и установление гражданского равенства), Перикла, 459 г. до н.э. (ликвидация ареопага, последнего властного института родовой знати). Все это вместе взятое приводит к тому, что общественная служба перестает быть привилегией родовитых и имущих, а гражданское достоинство в "общине равных" образует наивысший состав "человечности".

Как уже отмечалось, античной цивилизации классического периода свойственна известная двойственность, связанная с горделивым сознанием уникальности своей судьбы и исключительности свободы как чисто эллинского достояния во враждебном мире, и одновременно - с пониманием хрупкости своего мира и его обреченности в силу внутренних раздоров и внешних угроз. Одна из причин такой двойственной ориентации античного сознания (консервативного в любом случае, но по-разному) заключается в характере самой античной демократии.

Механизм античной демократии классического периода представлял собой следующее. Верховным властным институтом в Афинах было народное собрание, которое собиралось один раз в год. Собрание являлось органом прямого народоправства; т.е. государство - это сами граждане (землевладельцы-воины). Городская администрация оповещала население, и городская стража (состоявшая во времена Перикла из скифов) созывала полноправных граждан на Пникс (холм в западной части Афин, где до IV в. проходили собрания). Сам город при этом состоял из 10-15 тыс. домов; соответственно его населяли приблизительно столько же граждан. Кворум составлял четверть этого количества. За участие в собрании полагалась плата, которая была выше среднего дневного заработка ремесленника. Гражданская община - "община равных" (перед законом), чьи мнения также равны по своему достоинству. Поэтому в собрании строжайше запрещались попреки в занятии ремеслами; каждое мнение должно было иметь право на существование, а каждый гражданин - на свободное высказывание своего мнения. Точно так же и в суде был зафиксирован этот принцип "полидоксии" (равного достоинства всех мнений): судьи не должны были предрешать вопрос, необходимо было выслушать всех, кто хотел выступить по данному делу. Одновременно член суда - лицо неприкосновенное, насильственная остановка его речи строго каралась по закону.

На собрании велись списки по демам и филам. Афины делились на филы (в эпоху Перикла - административные образования, но изначально - религиозно-родовые общины); филы, в свою очередь, состояли из демов (более мелкие роды), которые были автономны в культовом отношении; филы являлись одновременно и воинскими подразделениями. Культово-родовая организация в полисе в классическую эпоху приобрела административно-правовые черты. Происхождение, наделявшее свободнорожденных (от свободных отца и матери) правами гражданства, велось по демам - одним из трех называемых Аристотелем признаков гражданства. Строго контролировалось, чтобы на собрание не проникли те, кто не имел права в нем участвовать. Одновременно собрание - священнодействие: приносилась жертва и давалась торжественная клятва. Затем оглашались имена присутствующих кандидатов на выборные должности - граждан в возрасте не менее 30 и не старше 60 лет. На один годичный срок избирались стратеги (по десять человек от каждой филы); воинские командиры; назначались два гипарха (командиры конницы) и лохаги (командиры пехотных подразделений, входивших в фалангу); кандидат в казначеи должен был соответствовать определенному имущественному цензу. Остальных выбирали по жребию архонты (жрецы, которые ведали внешнегосударственными отношениями, выборами, а один из них - летоисчислением). Избираемыми по жребию были: совет пятисот (высший государственный орган со времени реформы Клисфена), судьи, надзиратели, десять должностных лиц, отвечающих за чистоту в городе, десять агораномов (от "агора" - рыночная площадь и средоточие общественной жизни, место обмена мнениями, рынок идей). Жеребьевка происходила следующим образом. Архонты ставили две урны. Голосовали при помощи черных и белых бобов вслепую - в той же мере и сама демократия была слепой (Сократ, по преданию, предлагал однажды, при обсуждении вопроса о недостатке лошадей для афинского войска, голосованием превратить ослов в лошадей). Равенство всех свободнорожденных перед законом, а также обогащение Афин за счет союзников приводит к образованию многочисленного слоя неимущих бездельников, "охлоса". В демократических условиях толпа и особенно низы становятся легкой добычей демагогов, ведущих популистскую пропаганду. Деструктивные начала демократии, однако, сочетались с очень высокой самооценкой афинян, граничащей с высокомерием. "Мы учители всей Греции; повсюду нами поставлены памятники добра и зла", - говорил Фукидид. Данная ситуация, усугубленная демагогической пропагандой, ориентированной на чернь, которая (по словам Аристотеля) не умеет властвовать, завистлива, а подчиняется только по-рабски, делает демократию разнузданной. Поэтому платоновский Сократ выступает против софистов, подрывающих устои государства. Он пробует восстановить уважение к закону как основе справедливости, выступая против присвоения себе сакральных функций лицами, которые занимают светские должности и вершат обыденные, "мирские" дела. Сократ, как и его ученик Платон, - противники и критики демократии в ее крайних ("перикловских") формах, потому что она, по их мнению, утратила духовные начала и сам критерий гражданской духовности.

Итак, Платон сохраняет сократовскую констатацию: частное заслоняет общее (достояние) и святотатственно претендует на его замещение. Но именно в таком случае и становится возможным суждение, высказываемое софистом Фрасимахом, основным оппонентом Сократа в диалоге "Государство": справедливость - это то, что пригодно сильнейшему (338 c). В каждом государстве, утверждает Фрасимах, - в тираническом, демократическом, аристократическом - силу имеет тот, кто находится у власти; каждая власть устанавливает законы в свою пользу; устанавливая законы, она считает их справедливыми для подвластных, а преступающего их карает как нарушителя справедливости.

Возражения Сократа, опровергающего фрасимахово определение справедливости, сводятся прежде всего к следующим моментам.

Во-первых, раз справедливо подчиняться закону, произвол правителя ограничен даже при тиранической форме правления (хотя бы потому, что, как говорит Платон, несмотря на то, что хорошие люди не согласны управлять ни за деньги, ни ради почета, для них наказание быть под властью человека худшего, - и только в том случае, когда государство состоит из одних только хороших людей, все бы оспаривали друг у друга возможность устраниться от власти; иными словами, всегда есть некий предел насилия и жестокости, который никто не может преступать безнаказанно, без ущерба для авторитета собственной власти).

Во-вторых, несоблюдение закона несет в себе анархическое начало, тогда как сам тиран заинтересован в поддержании сообразного его произволу, или воле, порядка - и потому он тоже подчинен логике управленческих действий, представляющих собой искусство, подобное врачеванию, работе кормчего, пастуха или наездника; он, как и кормчий, пастух и наездник, руководит действиями слабейших (тех, кто им подчинен) в интересах этих последних; овцы будут лучше, если пастух заботится о них. Таким образом, в этом пункте софистическое понимание справедливости обращается в собственную противоположность.

В-третьих, аргументом служит и то, что области межгосударственных отношений, где, как кажется, приобрести могущество и подчинить себе другие государства может только тот, кто наиболее совершенен в своей несправедливости, свойственно то же, что и вообще характеризует групповые действия (действия государства, войска, народа, воровской шайки), если они абсолютно несправедливы: начинаются внутренние раздоры.

Второй значимый шаг в уяснении смысла понятия справедливости - это констатация того, что справедливость, пока она привязана к характеристике какой-либо части государства, является относительной. Данная констатация позволяет Сократу задаться вопросом, что же такое справедливость сама по себе. Справедливость всегда открыта; наоборот, у несправедливых действий должна быть скрывающая их завеса (скрытность); поэтому, если мы захотим представить себе справедливого человека в противоположность несправедливому, мы должны будем констатировать, что ему свойственно не казаться, а быть хорошим (Эсхил). В таком случае справедливо поступать сообразно со своим убеждением, но и это содержит в себе противоречие. Ведь тогда справедливость убеждений следует обнажить и подвергнуть испытанию. Но требовать от человека всегда, при любых условиях следовать справедливости бесчеловечно: если узнать, справедлив ли человек, можно только, подвергнув его крайнему испытанию, - под пыткой, на дыбе, в таком случае несправедливо требовать от других то, чему не можешь соответствовать сам.

Вывод: справедливость - нечто трудное и непонятное; одновременно поступать несправедливо легко; от несправедливости же удерживает только стыд и угроза наказания; Платон говорит об этом устами одного из участников диалога, своего брата Адиманта, побуждающего Сократа рассмотреть проблему подмены самой справедливости ее видимостью - при отсутствии понимания того, что же такое справедливость сама по себе.

Цитата:

"Все ... твердят, что рассудительность и справедливость - нечто прекрасное, однако в то же время тягостное и трудное, отличаться же разнузданностью и несправедливостью приятно и легко и только из-за общего мнения и закона считается постыдным ... Но, скажет кто-нибудь, нелегко все время скрывать свою порочность ... Тем не менее, если мы стремимся к благополучию, придется идти по тому пути, которым ведут нас следы этих рассуждений. Чтобы утаиться, мы составим союзы и сообщества; существуют и наставники в искусстве убеждать, от них можно заимствовать судейскую премудрость и умение действовать в народных собраниях: таким образом, мы будем прибегать то к убеждению, то к насилию, так, чтобы всегда брать верх и не подвергаться наказанию ... Если мы овладеем несправедливостью в сочетании с притворной благопристойностью, наши действия будут согласны с разумом перед лицом как богов, так и людей, - и при нашей жизни, и после кончины: вот взгляд, выражаемый большинством высокопоставленных лиц ... Сколько бы всех вас ни было, признающих себя почитателями справедливости, никто, начиная от первых героев - ведь высказывания многих из них сохранились - вплоть до наших современников, никогда не порицал несправедливость и не восхвалял справедливость иначе как за вытекающие из них славу, почести и дары. А самое справедливость или несправедливость, своей собственной силой содержащуюся в душе того, кто ею обладает, хотя бы это таилось и от богов, и от людей, еще никто никогда не подвергал достаточному разбору ... и никто не говорил, что несправедливость - это величайшее зло, какое только может содержать в себе душа, а справедливость - величайшее благо"

(364 a, 365 d, 366 be).

Решение проблемы видится в следующем. Можно предположить, что определение справедливости нужно искать сначала применительно к большему (городу), а не к меньшему (отдельному человеку). Поступать наоборот означало бы заставлять человека со слабым зрением читать маленькие буквы; но ведь те же самые буквы бывают крупнее, скажем в надписи большего размера! Не является ли справедливость качеством города в целом, а не характеристикой отдельных его граждан и не следует ли искать в идее меньшего подобия большего? А ведь государство больше отдельного человека (368 e - 369 a).

Поэтому для того чтобы определить, что такое справедливость, необходимо понять сначала, что такое само государство.

Определение государства и его сословного членения

Город, по Платону, - система связей между людьми, вырастающая из потребностей человека. Государство - результат разделения труда и обмена результатами деятельности между отдельными людьми.

Платон говорит, что каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь; такое совместное поселение и получает название государства (369 c). Если речь идет об удовлетворении самых основных потребностей, среди которых потребности в пище, в жилье, в одежде первоочередные, то, самое меньшее, государству необходимо состоять из четырех или пяти человек. Наиболее эффективна деятельность того, кто специализируется в какой-либо области; никакая работа не ждет досуга. Земледелец, если ему нужна соха, не должен сам изготовлять ее и т.п. Поэтому государство (полис) - это определенная сословная структура и связь между отдельными людьми и сословиями, возникающие на основе возникновения специализированных видов деятельности. Так, на этой основе возникает многолюдное государство. Основным потребностям соответствуют основные сословия: земледельцы, ремесленники, купцы и стражи (воины и правители); потребности возрастают, растет и население города. Разрастающееся государство, превращаясь в многолюдный город, приходит в соприкосновение с другими государствами и их интересами, которое не всегда носит мирный характер. Территория страны, прежде достаточная для того, чтобы прокормить население, становится мала; приходится отрезать часть соседней страны, если мы намерены иметь достаточно пастбищ и пашен, а нашим соседям в свою очередь захочется отхватить часть от нашей страны, если они тоже пустятся в бесконечное стяжательство, перейдя границы необходимого; в этом - корень происхождения войны, главный источник частных и общественных бед (373 de). Стражи-воины удовлетворяют потребность в защите, ради которой приходится содержать целую армию.

Но это, так сказать, общесоциологические параметры государства. Последнее же всегда имеет также и определенное политическое устройство.

Классификация форм правления и учение об их деградации и круговороте

Объясняя существование различных форм государственного устройства, Платон вновь прибегает к принципу подобия города (государства, общества) и человека: как душе свойственны три основных начала - разумное, яростное, вожделеющее, так и государство составляют три рода начал - совещательное, защитное и деловое (см.: 440 e - 441 a). Он говорит, что пяти видам государств (которые пользуются известностью) - аристократии, тимократии, олигархии, демократии и тирании - соответствуют пять типов устройства человеческой души, в зависимости от того, какое начало в ней властвует (544 ce; ср.: 445 d).

Аристократия. Это совершенное государство, оно мудро, мужественно, рассудительно и справедливо (427 e) и ему соответствует аристократический человек, обладающий этими добродетелями. Если же среди правителей выделится какой-нибудь один человек, то совершенным правлением может быть также и царская власть (445 d). Более подробно идеальный строй будет охарактеризован ниже.

Тимократия (от греч. time, честь) - крито-лакедемонское устройство, строй, основанный на честолюбии. Он образуется в результате деградации аристократического строя (все великое неустойчиво - 497 d), ибо возможна генетическая порча при смене поколений: всему, что возникло, бывает конец, и даже такой строй не сохранится вечно, но подвергнется разрушению; урожай и неурожай бывает не только на то, что произрастает из земли, но и на то, что на ней обитает, - на души и на тела, всякий раз как круговращение приводит к полному завершению определенного цикла (546 a). Поэтому, по аналогии с гесиодовской схемой, золотой век сменится серебряным и т.д.; но когда железо примешается к серебру, а медь к золоту, возникнут несоответствия и нелепые отклонения, а это порождает вражду и раздор (546 e - 547 a). В государстве происходит раздвоение: одни устремляются к наживе, другие стараются удержать души в рамках добродетели и древнего устроения. Их соперничество приводит к согласию установить частную собственность на землю и дома; но одновременно бывшие стражи превращают своих прежде свободных и охраняемых друзей и кормильцев (ремесленников и земледельцев) в рабов. В результате полного смешения зла с добром и появляется тимократия как смешанный строй (см.: 548 c); признаками такого строя являются подражание отчасти аристократии (тимократии свойственно почитание правителей, защитники страны здесь воздерживаются от земледельческих работ, ремесел и других видов наживы и устраивают совместные трапезы, воспитываются в телесных упражнениях и воинских состязаниях), отчасти олигархии (люди здесь жадны до денег и как дикари почитают золото и серебро); при этом строе не остается прямых и простосердечных людей, править будут не мудрые, а те, кто попроще - рожденные для войны обладатели яростного духа, там будут в чести военные уловки и ухищрения, и это государство будет вечно воевать. Тимократический человек "пожестче" аристократического, не владеет даром слова (умеет слушать, но не любит говорить), с рабами он жесток, хотя и не презирает их, а властям послушен; одновременно он властолюбив и честолюбив, полагая, что основанием власти является не красноречие, но военные подвиги.

Интерпретация:

Говоря о тимократии, Платон описывает строй, близкий к спартанскому, каким он был в V в. до н.э. Спарта того времени соединяла в себе суровость и простоту военного лагеря с жадным накоплением богатств; о смешанном правлении в труде "Законы" говорится, что оно то "похоже ... на тиранию", а то "на самое демократическое из всех государств", хотя в нем нельзя не узнать и аристократию, и "пожизненную царскую власть" (712 de). Вот какова одна из современных реконструкций спартанского строя: "Вся земля и все покоренное население - илоты - были собственностью государства спартиатов, так называемой общины равных. Равные наделы земли (клеры), выделяемые каждой семье полноправного спартиата, не подлежали продаже, покупке или дроблению. Участок земли и прикрепленный к этому участку илот были даны спартиату только в пользование, но никак не в собственность ... Со стремлением к сохранению равенства ... были связаны ежедневные общие обеды, или обеденные товарищества (сисситии), которые являлись одновременно и военными подразделениями. В так называемой общине равных форма государственного правления строилась по принципу двойной власти ... Во главе ... государства стояли два царя, власть которых (помимо их равноправия) ограничивалась тем, что они входили в состав совета старейшин (герусии), состоящего кроме них из 28 членов. Совет старейшин ведал преимущественно внутренними делами. Ему противостоял эфорат, состоящий из пяти избранных народным собранием эфоров ... В качестве контрольного органа в государстве эфорат мог отменять решения царей, а если находил нужным - добиться и отстранения неугодного ему царя. Эфорат следил также за поведением ... граждан, осуществлял судебные функции, ведал внешнеполитическими делами ... Народное собрание (апелла) формально считалось верховным органом ..., и все решения герусии приобретали правовую силу лишь после его одобрения. Фактически же апелла играла в государственной жизни ничтожную роль (это не согласуется с правом выбора апеллой эфоров. - А. Ч.). Дело в том, что рядовые участники апеллы не могли выступать с какими-либо предложениями ... По существу же за апеллой признавалось лишь право соглашаться с решениями герусии, ибо она могла отклонять решения апеллы ... Военно-политическая задача - завоевание соседних земель и укрепление своего господства над покоренным населением - являлась ведущей ... в течение почти всей истории Спарты. Она определяла весь уклад жизни спартиатов, всю систему их воспитания, направленную на подготовку крепкого и выносливого воина, беспрекословно выполняющего приказ военачальника. Дискуссиям в народном собрании спартанцы предпочитали военные упражнения, изощренной аргументации - краткие приказания, ученым спорам философских школ - меткие изречения, имеющие нравоучительный характер. Считалось, что для воина страх наказания или предание позору за какой-нибудь проступок имеют более убедительную силу, чем любая аргументация. Искусству убеждать словом (peitho) ... почти не уделялось внимания. Оно заменялось могуществом страха (phobos)" (Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу. М., 1972. С. 17-18). Позднее концепцию смешанного строя встречаем у Аристотеля и Цицерона.

Олигархия, власть немногих, - строй, основанный на определении политических прав имущественным цензом; у власти находятся богатые, а бедные не участвуют в управлении. Он устанавливается в результате накопления и концентрации богатства с одновременно происходящим дальнейшим упадком добродетели. Чем более он олигархичен, тем выше ценз. В подобного рода государстве отсутствует единство; в нем как бы будут два государства: одно государство бедняков, другое - богачей, которые станут вечно злоумышлять друг против друга (551 d). Олигархия плохо приспособлена к военной опасности, так как богатые, вооружив толпу, боялись бы ее больше, чем неприятеля; к тому же они не хотят тратиться на войну. Скорее всего им придется заниматься всем сразу - и наживать деньги, и обрабатывать землю, и нести военную службу, что совершенно неправильно. Но еще хуже то, что появляется возможность образования "деклассированных" элементов: можно продать все свое имущество и не быть ни дельцом, ни ремесленником, ни всадником, ни гоплитом, представляя собой расточителя. Образующиеся таким образом трутни - болезнь для государства. В олигархии, где чуть ли не все бедны за исключением правителей, расцветает преступность: среди бедняков находятся те, кого бог наделил ужаснейшим жалом; из последних выходят те, кто воруют, срезают кошельки, оскверняют храмы и творят зло. В олигархическом государстве у рядового человека два пути: те, у кого жала нет, весь свой век - бедняки, а из наделенных жалом выходят преступники (552 d).

Олигархический человек - результат нравственно-психологического крушения и деградации человека тимократического. Сын сначала старается подражать отцу, но затем, увидев печальные плоды столкновения последнего с государством (если отец, занимая высокую должность, затем по навету попал под суд и был лишен гражданских прав и имущества или изгнан, или казнен), в глубине души свергает с престола честолюбие и присущий ему яростный дух. Присмирев из-за бедности, он ударяется в стяжательство, возводя на трон свою алчность и корыстолюбие. Он, не обращая внимания на воспитание, ходит замухрышкой, из всего извлекает прибыль и делает накопления. Он бережлив, деятелен и удовлетворяет лишь самые насущные свои потребности, подавляя все прочие. Но в нем созревают наклонности, влекущие его к еще большему падению: из-за недостатка воспитания появляются наклонности трутня - отчасти нищенские, отчасти преступные. И все же такой человек в деловых отношениях, пользуясь доброй славой и слывя справедливым, с помощью остатков порядочности насильно сдерживает другие свои дурные наклонности; он укрощает их не по разумным соображениям, а в силу необходимости, из страха, потому что дрожит за судьбу своего имущества; такой человек раздираем внутренней борьбой, его единство нарушено, он раздвоен: одни вожделения берут верх над другими - по большей части лучшие над худшими; поэтому он все же приличнее многих, хотя подлинная добродетель душевной гармонии и невозмутимости весьма от него далека (554 de).

Интерпретация:

Античное понимание свободы было связано с представлением о состоянии невозмутимости духа, "атараксии". Достижение такой невозмутимости предполагает избавление от страха и надежды. - Ср.: аристотелевское понятие катарсиса как (духовного) очищения страстей, сострадания и страха (Поэтика, 6, 1449 b 25-28); оборотная же сторона страха - надежда. "Логический предел такой свободы может быть символизирован двояким образом: в акте смеха и в акте самоубийства. Смеясь, человек разделывается со страхом, а убивая себя, разделывается с надеждой"; "Ирония и добровольная смерть - две возможности, составляющие привилегию человека и недоступные зверю, - в своей совокупности являют собой предельную гарантию человеческого достоинства, как его понимает античность" (Аверинцев С. С. Унижение и достоинство человека // Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 67, 70).

Демократия образуется в результате следующих событий. Многие граждане попадают в долговое рабство в результате того, что правящее сословие олигархов заинтересовано в попустительстве распущенности тех, кто, залезая в долги, вынужден будет расплачиваться собственным имуществом. Должники, как и те, кто лишился имущества или прав, а также как те, кто лишился всего, полны ненависти и презрения к дельцам-правителям (которые, по их мнению, богаты только благодаря малодушию бедняков) и замышляют переворот. В результате - малейшего толчка достаточно, чтобы вывести олигархию из равновесия и ввергнуть государство в междоусобную войну. Если бедные одерживают в этой войне победу и некоторых своих противников уничтожают, иных изгоняют, а остальных уравнивают в правах и вводят замещение государственных должностей по жребию, то устанавливается демократия.

Демократия характеризуется полной свободой и откровенностью; при этом строе каждый устраивает свою жизнь по своему вкусу, а люди очень различны. Словно ткань, испещренная всеми цветами, так и этот строй, испещренный разнообразными нравами, может показаться всего прекраснее (557 c). Демократия видится привлекательной также в силу наличия в ней рынка образчиков различных форм правления, из которых можно, как кажется, выбрать правление по своему вкусу, а затем основать государство, - как и в свете милосердия к некоторым осужденным. Однако и за тем, и за другим скрывается безразличие и неуважение к закону, точно так же, как за свободой - распущенность. Демократия переворачивает смыслы, облекая порок в одежды добродетели: наглость будут называть просвещенностью, разнузданность - свободою, распутство - великолепием, бесстыдство - мужеством (560 e). Пестрота демократической свободы связана прежде всего с угождением хороводу сменяющихся одно другим вожделений: демократический человек то пьянствует под звуки флейт, то вдруг пьет одну только воду и изнуряет себя, то он занят философией, то телесными упражнениями, то увлекается военным искусством, то делячеством, а то ему нет ни до чего дела, и им овладевает лень; в его жизни нет порядка и необходимости. Кончается это всеобщим опьянением свободой, когда старшие боятся младших, купленные рабы становятся вровень с покупателями и отношения между мужчинами и женщинами превращаются в равноправные, когда все обязательное и принудительное вызывает возмущение своеволия, и поэтому граждане перестают считаться с законами, - все это искажает этот строй и именно из этого правления, такого прекрасного и по-юношески дерзкого, и вырастает тирания; чрезмерная свобода ... обращается в чрезмерное рабство (563 e; 564 a).

Тирания представляет собой беззаконное правление (здесь властвует произвол тирана) и возникает как результат взаимодействия трех частей, на которые разделяется демократическое государство, - трутней, произносящих здесь речи и действующих гораздо более активно, чем в олигархии, богачей и народа (эта часть всего многочисленнее и наиболее влиятельна в собрании, но она не желает собираться часто, если ей ничего не перепадает). Поэтому власти и берут народ в долю, так как они имеют возможность отнять собственность у имущих и раздать ее народу, оставив, правда, большую часть себе (565 a). Все это возбуждает противодействие, начинаются тяжбы и судебные разбирательства, которые, однако, не приводят к установлению справедливости. Вот почему народ склонен к возвеличиванию какого-нибудь политического деятеля, как бы олицетворяя справедливость и превратно понимая ее, что облекается в форму привилегий, которыми народ наделяет своего ставленника и любимца; последний и превращается в тирана.

Народный избранник, имея в руках чрезвычайно послушную толпу, не может воздержаться от крови соплеменников. Он карает их изгнанием и приговаривает к казням, после чего ему суждено либо погибнуть от руки своих врагов, либо же стать тираном и превратиться из человека в волка; поэтому он должен уничтожить всех недовольных и очистить от них государство, а если он заподозрит кого-нибудь в вольных мыслях, то таких людей он уничтожит под предлогом, будто они предались неприятелю. Ради этого тирану необходимо постоянно будоражить всех посредством войны. Война необходима ему также как средство вызывать в народе нужду в предводителе. Для собственной безопасности он отберет у граждан рабов, освободит их и сделает своими копейщиками. Так народ свою неумеренную свободу меняет на самое тяжкое и горькое рабство - рабство у рабов (565 a - 569 c).

Конструкция идеального государства

Таким образом, как показывает своего рода "социально-психологический" анализ в учении Платона, ориентированный на циклическое представление об историческом времени, в конечном счете все политические формы (включая и идеальный строй) деградируют в результате происходящей генетически при смене поколений "порчи" нравственных мотивов; упадок же гражданских нравов в полисе (как и падение добродетели в "душе" человека) влечет за собой раздор и дисгармонию, усиливающиеся по мере нисхождения от одной формы к другой; при этом продолжительность цикла, надо полагать, укорачивается.

Интерпретация:

Можно, по-видимому, распространить на всю античную политическую мысль, возникшую в эпоху кризиса полиса, характеристику, относимую С.Л. Утченко к римским учениям, которым, согласно данному автору, свойственна реконструктивно-охранительная по своей направленности "теория упадка нравов и нравственной реформы"; связующим звеном между греческой и римской политической мыслью являются концепции Полибия и Посидония, а также возможное влияние Платона на Саллюстия (см.: Утченко С. Л. Политические учения Древнего Рима. М., 1977, Гл. I-II, VIII). Очевидна также связь подобных представлений с общим и очень древним (обнаруживаемым еще у орфиков и пифагорейцев) представлением об изначальном единстве мира, божества и человека и о последующем образующем циклы распадении его на враждующие части и восстановлении единства в рамках "мирового года". Можно считать, что использование античной историографией и политической теорией "консервативных" циклических представлений является результатом относительной скудости ресурсов античной цивилизации, отсутствия у нее необходимых резервов, обеспечивших бы ей устойчивость при обострении противоречий роста (между бедностью и богатством, насилием и свободой и т.д. - Ср.: Кнабе Г. С. Древний Рим - история и повседневность. М., 1986. С. 21-24). Мировоззренчески же это было связано с пессимизмом классической античности, с чувством "страшной власти бренности" (Гвардини) как доминантой непосредственного ощущения античной классикой своей истории.

Следует отметить также, что четыре последние формы (тимократия, олигархия, демократия и тирания) несовершенны, так как каждая из них лишена единства, соразмерности частей и несправедлива. В каждой из них часть подменяет целое и воюет с другими частями; вот почему все они неустойчивы и в конечном счете деградируют, превращаясь в форму более низкую и менее устойчивую, нежели предыдущая. Но если реально существующие формы нестабильны - а Платон, как и другие античные мыслители, стремится к идеалу полисной автаркии (самодостаточности), - то следует реконструировать, вновь построить идеальное государство, воссоздав правильную иерархию, гармонию и единство начал человеческой души и частей полиса.

Идеальное государство обладает следующими основными характеристиками:

• обозримость города с его земельными угодьями;
• общество носит замкнутый характер, так как установлен предел, до которого город сохраняет единство (423 bc), и строго соблюдается его этническая однородность, его населяют эллины, и эллину нельзя быть рабом у другого эллина (470 e; 469 c);
• образцовое общество представляет собой родственно-гражданскую общину, здесь все, и правители, и народ, называют друг друга "гражданами"; правителей будут называть также "спасителями" и "помощниками"; народ же будут именовать "плательщиками" и "кормильцами"; правители друг друга называют "сотоварищами по страже"; все не только придерживаются родственных обращений, но и ведут себя соответственно (463 ad);
• соблюдается четкое распределение функциональных обязанностей между вышеперечисленными сословиями - каждый занимается своим делом и не вмешивается в дела чужие (433 a); но это не кастовый строй, так как род занятий не наследуется жестко, а зависит прежде всего от склонностей, выявляемых еще в детстве: потомство стражей, если оно неудачно уродилось, надо переводить в другие сословия, а значительных людей остальных сословий - в число стражей (423 cd);
• и одновременно обеспечена высочайшая степень единства, достигнутая за счет использования нетрадиционной техники воспитания, социального отбора и управления общественными делами; условием существования и воспроизводства такого устройства является также строгий аскетизм стражей - отсутствие у них частной собственности, если в этом нет крайней необходимости (418 d), и семьи, общность жен, мужей и детей, совместное проживание и питание, как во время военных походов (у друзей все общее);
• править должны философы.

Такой строй становится "причастным добродетели" и воплощает справедливость, ибо в нем исключается вмешательство сословий дельцов и помощников (земледельцев и ремесленников) в чужие дела, все сословия будут преданы своему делу и каждое станет выполнять то, что ему свойственно (434 bc); тогда как противоположное состояние является несправедливым и преступным (противозаконным). Одновременно такому государству будет свойственно единство большой семьи, где все - родители и дети, сестры и братья.

Переход к справедливому строю мыслится как возможный, исходя из основополагающего принципа подобия общества человеку (и человека обществу). Раз справедливость может быть обнаружена в обществе, то надо попробовать перенести это свойство на отдельного человека: если совпадет - очень хорошо; если же в человеке обнаружится что-то иное, мы проверим это, снова обратившись к государству (434 e - 435 a). В любом случае приходится неизбежно признать, что в каждом из нас присутствуют как раз те же виды нравственных свойств, что и в государстве (435 e).

Поэтому модель создания идеального государства следует образцу воспитания идеального гражданина. Последний же должен обладать следующими добродетелями:

• мудростью, или искусством быть всегда на страже и принимать здравые решения;
• мужеством, или способностью сохранять состояние бодрствования, осознавая опасность такой, какова она есть на самом деле;
• рассудительностью, или порядком в соотношении различных частей души - разумной, яростной, вожделеющей, - устанавливаемым на основе способности преодолевать самого себя;
• справедливостью, т.е. способностью заниматься своим делом и не вмешиваться в дела чужие (427 e - 433 b).

Как в процессе воспитания нужно отбирать и пестовать эти достойные качества, чтобы правильно сформировать благородную душу, так же точно и в процессе строительства государства нужно из сословия стражей отобрать достойных юношей, чтобы они образовали в дальнейшем слой бескорыстных попечителей государства, способных взять на себя обязанность сохранять неизменным его устройство: целью их жизни должно быть самое ревностное служение государственной пользе (412 d).

Платоновская программа может быть заключена в следующие установки:

• простота (как противоположность пестроты);
• порядок;
• ясность;
• законность;
• строгость (даже игры детей должны происходить по правилам);
• отсутствие нововведений.

Все это и должны охранять попечители, прибегая, если нужно, и ко лжи: правителям государства надлежит применять ложь как против неприятеля, так и ради своих граждан - для пользы своего государства, но всем остальным нельзя к ней прибегать (389 bc). Так, ради единства государства нужно, чтобы люди поверили древнему вымыслу: нужно внушить прежде всего самим правителям и воинам, а затем и остальным гражданам, что все то, в чем мы их воспитали и взрастили, представлялось им во сне как пережитое, а на самом-то деле они находились тогда под землей и вылепливались и взращивались в ее недрах - как они сами, так и их оружие и снаряжение; когда же они были совсем закончены, земля, будучи их матерью, произвела их на свет. Поэтому они должны и поныне заботиться о стране, в которой живут, как о матери и кормилице, и защищать ее, если кто на нее нападет, а к другим гражданам относиться как к братьям, также порожденным землей (414 d).

Этой программе взращивания гражданского сознания - при помощи направленного суггестивного использования "идеологически" обработанных древних архетипов - у Платона соответствует также его установка на стерилизацию традиционных мифов и эпоса, служивших материалом воспитания и образования. Он считает, что все мифы, услышанные детьми, должны быть направлены к добродетели. С этой целью нужно представление о божестве и о героях сделать позитивным, соблюсти принцип своего рода позитивной теологии: бог - причина не всего, а только блага, всякая другая точка зрения нечестива. Поэтому нужно вычистить из гомеровских произведений все упоминания о том, что боги могут страдать, испытывать вожделения, ощущать боль, печаль, страх, радость, плакать и смеяться, завидовать друг другу и смертным, обманывать, принимать разные, в том числе и пугающие обличья. Только в таком случае возможно будет воспитать наиболее мужественную и разумную душу, неподвластную порче, - такую, которую всего меньше расстроит и изменит какое-либо внешнее воздействие (381 c).

Итоги

Итак, у Сократа установка на нравственную реформу проявляется как особого рода нравственно-интеллектуальная забота о каждой душе, которую надо пробудить - оторвать от мира неподлинных мнений и предубеждений и в этом смысле противопоставить ее "этому миру". Справедливость - характеристика связи между личностью и согражданами, гражданской общиной, которая постигается в качестве "меры" в коммуникативно-диалогическом акте самопознания; надо заботиться в первую очередь не о собственной семье, не о богатстве и не о телесном здоровье, а об интеллектуальном катарсисе (очищении) как средстве восстановления душевной чистоты и тем самым - о здоровье и богатстве большой семьи, города. Средство такой реформы - беспрестанное диалогизирование и испытание, без которого, по Сократу, нет человека.

У Платона же идея блага, хранимая особым сословием философов-правителей, становится мерой справедливости, а средство "очищения" - это новая идеократическая техника управления, допускающая чистку человека, искусства, общества; в последнем случае город, общество не просто становится больше отдельного человека, но и растворяет его без остатка; предмет заботы Платона - не счастье отдельного человека или сословия, а благополучие государства как самодовлеющего целого.

Цитата:

"... мы основываем это государство, вовсе не имея в виду сделать как-то особенно счастливым один из слоев его населения, но, наоборот, хотим сделать таким государство в целом"

Платон. Государство (420 b).

У Платона теория превращается в средство идеократической технологии: необходимо на основе старых, традиционных архетипов сконструировать новые мифологические конструкции. Платоновская идеократическая ориентация имеет различные аспекты. Один из них - неизбежная с точки зрения полисного масштаба мышления постановка нравственной проблемы: какое начало руководит, правит человеком? ради чего он живет? в каком смысле это "то, ради чего" имеет объективное основание? У Платона при решении данной проблемы идеологическое обоснование плавно перетекает в обоснование моралистическое и тесно переплетено с ним; существенно также смещение постановки самой проблемы из плоскости вопроса о том, что правит человеком, в плоскость вопроса о том, кто правит; точно так же, как происходит подмена принципа верховенства закона принципом главенства законодательствующих правителей. В конечном счете происходит подмена одного вопроса другим и смещение ответа на второй вопрос в область поиска средств управления - инструментов, позволяющих сделать ситуацию управляемой: идея справедливости, согласно Платону, "выше" несовершенного мира человеческих отношений, так как она представляет собой архетип и парадигму этого мира; мир, если он уклоняется от следования идеальному образцу, требует "исправления" (средства которого определяет теория, возвращающая нас к "правильности взгляда" на идею).

Интерпретация:

М. Хайдеггер отмечает, что платоновское учение об идеях приводит к ортодоксии. На его взгляд, со времени Платона "имеет место стремление к "истине" в смысле правильности взгляда и его направленности. С тех пор решающим во всякой принципиальной позиции относительно сущего становится приобретение правильного воззрения на идеи" (Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 359).

К элементам платоновской технологии управления относится также особая система воспитания, основанная на внушении мифологических конструкций (предполагаемая легкость суггестивного усвоения которых обусловлена, по-видимому, проектом создания их на базе архетипов традиционной мифологии). Цель данной системы - достижение компенсаторного равенства, перекрывающего функциональную специализацию сословий (всем будущим членам общества должен быть внушен миф о том, что все они - дети одной матери Земли). При этом единство общины, конструируемой Платоном, сохраняет гражданские черты. Идеальное государство не является кастовым обществом: хотя для Платона существенно важно закрепление политических и социальных функций за сословиями, он считает необходимой определенную "социальную мобильность" (сами сословия образуются не в результате наследования детьми статуса родителей, но на основе особой селекции их по задаткам и способностям).

Справедливость в условиях платоновского государства состоит в том, что каждый занят исключительно своим делом, воздавая должное другим; она основывается на своего рода единочувствии, достигаемом за счет снятия пестроты, различий политических интересов, преодоления их розни и вражды. Платону чужда идея сложного единства, он является носителем семейно-общинного идеала целостности государства: благо целого всегда выше, чем благо отдельной части или частей, и не сводимо к сумме благополучий этих последних, хотя каждая частица органично участвует во благе целого.

Платоновская концепция основывается на традиционном представлении о полисе как о едином теле, без частей которого полис не существует. Однако, согласно Платону, смысл полисного тела - не в телесности, а в его идеальной целостности. Данная концепция основывается на своего рода "естественной антропологии": социальные микро- и макрокосм мыслятся подобными; поэтому аналогично тому, как основой личной справедливости является главенство разумной части души, и в обществе также должны править наимудрейшие (это, возможно, точка зрения Сократа, считавшего, что духовный авторитет является наивысшим).

Итак, справедливость - это свойство полиса, в котором каждая из частей выполняет органически присущие ей функции в гармонии со всем обществом и остальными частями.

В своей концепции Сократ и Платон как бы перешагивают ставшие узкими рамки полиса, оставаясь в нем: Сократ выходит за эти рамки духовно, Платон - "технологически". Первый, пророчествуя, предупреждает сограждан: "Меня догоняет смерть, вас - падение нравов" - то, что камня на камне не оставит от Афин и от их демократической гордыни. Второй стремится уйти от этой судьбы, преодолеть рок, предлагая чистку (а не очищение, катарсис). При этом гражданская суть человека ("человечности") перестает быть у Платона, в отличие от Сократа, отправным пунктом анализа. Духовным стержнем полисной жизни становится не свободное самосознание неразрывности общегражданской связи, но идея справедливости (человек же превращается в "материю" реализации данной идеи; мера справедливости, закон - не у человека, но у стражей-правителей, идеократии). Это предвосхищает определенные черты нового, космополитического типа гражданского сознания (соответствующего условиям взаимного отчуждения античного государства и человека), с которым мы столкнемся у стоиков, апеллирующих к идеальной (небесной) справедливости.